O PENSAMENTO DE MARX: ESTADO, DOMINAÇÃO, O SER SOCIAL E REVOLUÇÃO

  RESUMO

A presente monografia tem como objetivo fazer um breve mapeamento da construção do pensamento de Karl Marx numa articulação que envolve o Estado, sociedade civil e a Revolução. Nessa perspectiva, construímos uma análise sobre o pensamento de Marx tomando como princípio os anos de 1843-1848, que demarcam decisivamente a formação pensamento marxiano, bem como as suas principais ressonâncias teóricas Hegel e Feuerbach. Hegel forneceu a Karl Marx as contribuições teóricas, para uma pesquisa, sobre o Estado, e, concomitantemente, a dicotomia entre o ser social e Estado moderno. Feuerbach fornecerá através de seu conceito abstração, “fio condutor” do jovem Marx que, a ao se apropriar da teoria, posteriormente, formulará seu próprio objeto de estudo. Dessa forma, nos embasamos nas obras: “O jovem Marx 1843-1844”, Celso Frederico (2009), “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (2005), A questão Judaica (2005) “‘Introdução’ da Crítica da filosofia do Direito de Hegel” (2008) e o artigo “Glosas Críticas Marginais” (2011), Os manuscritos de Paris (2004), Ideologia Alemã (2007), O Manifesto do Partido Comunista, O lugar do Manifesto na evolução da teoria política marxista, Marx Engels e a utopia, O Manifesto e a revolução em 1848, O manifesto comunista e o pensamento histórico. Em suma, esboçamos alguns dos conceitos fundamentais para compreendermos o pensamento de Marx, e consequentemente, a linha indissociáveis: Estado, Sociedade civil e dissolução estatal.

Palavras chave: Mapeamento, sociedade civil, Estado.

ABSTRACT

This monograph aims to make a brief mapping of the construction of the thought of Karl Marx in a joint involving the State, civil society and the Revolution. In this perspective, we have built an analysis of Marx's thought taking as a principle the years 1843-1848, which decisively demarcate the formation Marxian thought, and its main theoretical resonances Hegel and Feuerbach. Hegel provided the Karl Marx theoretical contributions to research on the state, and concomitantly, the dichotomy between being social and modern state. Feuerbach provide through its concept abstraction, "thread" of the young Marx, by appropriating the theory subsequently formulate its own object of study. Thus, embasamos in the works: "The young Marx 1843-1844," Celso Frederico (2009), "Critique of Hegel's Philosophy of Right" (2005), The Jewish question (2005) " 'Introduction' philosophy of Critical Law of Hegel "(2008) and the" Glosses reviews Outsiders "(2011), manuscripts in Paris (2004), the German Ideology (2007), the Communist Manifesto, the place of the Manifesto in the evolution of Marxist political theory Marx Engels and utopia, the Manifesto and the revolution in 1848, the communist Manifesto and historical thinking. In short, we outline some of the basic concepts to understand the thought of Marx, and hence the indissoluble line: State, civil society and state dissolution.

Words-Tags: Mapping, civil society, state.

1. INTRODUÇÃO

Ao ingressarmos na Universidade Federal foi à realização de um sonho que, por diversos fatores quase foi interrompido, por sua vez ao entrarmos na dinâmica de diálogos com os autores das diversas disciplinas história, filosofia, sociologia e geografia, o que tornou possível aprender o nosso objeto partindo do pressuposto que compreende um estudo a partir de uma “totalidade”. Dessa forma, a acadêmica caminhada se estendia juntamente com a correria de trabalhos, seminários. A partir desse contexto foi possível dialogar com diversos conceitos e matizes sociológicos.

O objetivo da presente monografia é estudar o pensamento de Marx pela profundidade teórica acompanhada nos anos de 1843-1848. Dessa forma, perpassaremos suas influências teóricas e metodológicas que, expressam a formação e o processo maturação intelectuais, numa dimensão que unifica diferentes abordagens teóricas, desde a crítica da Filosofia até a Revolução social. De acordo com Ranieri (2004, p.12) “tal caminho só e compreensível quando inferido ao conjunto das obras imediatamente”. Dessa forma, as pesquisas eram direcionadas, no intuito de entender, os processos e imbricações presentes nos textos marxianos, a postura diante da filosofia, do materialismo. Portanto, nossa discussão tende apreciar um clássico¹ da Sociologia, a saber, Karl Marx, autor lido, odiado, criticado amado e ao mesmo tempo canonizado. Falar desse autor, sempre insurge a certas polemicas e desavenças. A tendência mais recorrente é taxarmos o pensamento de Marx pelo viés quase “positivista”, "mecanicista”, pois muito se fala e às vezes pouco se sabe sobre ele, porém não é nossa intenção esgotar a todas as contribuições teóricas desse autor. Nossa pretensão é de maneira conceitual esclarecer a contribuição marxiana, fundamentalmente ligada aos pressupostos que engendram a filosofia, Estado Ideologia, Alienação, para dessa forma, criarmos uma estrutura teórica capaz de perceber a contribuição marxiana, para além do universo político. Dito isto, nossos busca, pela compreensão desse pensamento que mistura teórico-prático norteando toda a vida teórica de Marx que, tem muito a nos ensinar, pois sua amplitude teórica percorre os mais variados campos científicos.

Nessa perspectiva, buscou-se com este estudo a compreensão do pensamento de Karl Marx, tentando ao mesmo tempo contextualizá-lo, pois como afirma Botelho (2013) à luz dos textos de Alexander, devemos nos questionar como ler os clássicos da Sociologia? Que relevância teórica perpassou os textos desses autores e continua avivada na contemporaneidade? Botelho (2013), afirma que certas desvalorizações “sazonais” tendem a ocorrer, mas, porém uma leitura do “essencial” dos clássicos tende a ser imprescindível para o percurso metodológico da disciplina Sociologia, uma vez que por não termos uma leitura codificada como é o caso das ciências naturais, nesse sentido, “retomar perspectivas ou questões clássicas não significa apenas aperfeiçoá-las, mas muitas vezes implica manter certos achados e descartar outros” (BOTELHO, 2013, p.16). Por isso, torna-se indispensável à leitura dos clássicos da Sociologia, para fundamentarmos ontologicamente, uma apreensão da realidade social. Dessa maneira, o livro “Essencial da Sociologia” (2013, p.13), nos apresenta duas abordagens capazes de respaldar as pesquisas na área sociológica, a primeira sendo “‘analítica’ e a afirma a validade em retomar os textos clássicos diretamente a partir de questões próprias do presente”. Já a segunda, abordada por Giddens menciona a necessidade de “articular o contexto original que os autores e seus textos estavam inseridos, para que se possa especificar sua intenção” (BOTELHO, 2013, p.13). Nessa perspectiva Botelho (2013) se combinadas as duas propostas é possível apreendermos um objeto nos sentido mais amplo.

Nesse sentido, utilizamos um processo de seleção do material para coleta bibliográfica da pesquisa qualitativa. Fizemos fichamentos, resenhas das obras de Marx, em seguida para aprimorar os conceitos, fizemos uso do dicionário do pensamento marxista (Bettomere,2013) que trás alguns dos principais conceitos difundidos entre os marxistas. Dessa maneira, selecionamos os livros, “Ontologia do ser social” de Celso Frederico: que aborda formação do pensamento marxiano, o seu diálogo com Feuerbach e também com Hegel. Partimos do conceito “jovem” e “velho” Marx para enfatizar uma estruturação articulada entre o materialismo histórico dialético. Nesse sentido, quando nos referirmos a “jovem” Marx, situaremos a delimitação entre o antes do materialismo (jovem) e depois do materialismo (velho).

Nos encontros debatíamos de orientação os conceitos, como dominação, Estado e a representação da sociedade civil em Marx. Seguindo essa proposta surgiram diversos questionamentos, o que é dominação para Marx? Como entender a figura Estatal? Como entender a sociedade civil e o proletariado como portador constitutivo, desse movimento de vir a ser? Dessa maneira nossa inquietação foi basilar as matizes fundamentais do pensamento de Karl Marx e compreender de forma breve como cada uma dessas discussões estava respaldada. Através desta análise mostraremos os resultados de Marx ao se confrontar com a filosofia alemã e conceber sua própria análise social. Para tanto utilizamos pesquisas em sites, dissertações e livros, biblioteca, revistas, artigos, etc., todas as essas fontes foram indispensáveis para a construção do nosso trabalho.

Algumas das principais limitações que sentimos, foi à concepção de um percurso que é confrontado com filosofia, materialismo e economia política, justamente por que nossa intenção era situar a formação do pensamento marxiano, entre 1843 a 1848, por isso as nossas leituras cabe acrescentar, não esmiucemos cada uma dessas linhas teóricas, pois ainda não temos respaldo intelectual para tal pretensão. Todavia procuramos costurar esse processo de forma breve quem sabe em outra oportunidade, retornaremos a esse assunto.

Da parceria que contou com um ano e meio de pesquisas sobre o pensamento de Karl Marx, resultaram em uma resenha publicada na revista Inter Espaço da UFMA de Crajaú, com o trabalho intitulado a transição do Socialismo Utópico ao Socialismo Cientifico, de Engels polemizando contra as formas de socialismo existentes. A resenha recebeu elogios do editor, acrescentando que, nós deveríamos observar os fenômenos do pensamento marxiano de forma crítica, ou seja, que era necessária uma contundência, uma postura diante das premissas socialistas. A partir desta analise sobre a transitoriedade do sistema capitalista fundamentamos a tessitura metodológica, caminhando pelos percalços marxianos 1843-1844, onde o autor pretendia se firmar como pensador em uma universidade, porém seus planos foram frustrados pelo governo da monarquia prussiana. Cabem aqui algumas ressalvas: utilizaremos do discurso às terminologias do autor, tais como, “derrocadas”, “subversão”, “revolução”, “ascensão proletária”, “ditadura do proletariado”, “dominação” para não amputarmos as palavras que integram o pensamento marxiano. Também é necessário, lembrar que utilizaremos no terceiro capítulo o termo marxista, para encenar uma passagem às passagens do livro 150 Anos De Manifesto, porém, nossa argumentação não se deslocará para esse ângulo. Nossa proposta centra-se na terminologia marxiana que visa abranger as teorias e premissas do autor. Em algumas partes serão contidas palavras que, foram utilizadas em obras posteriores a 1848, tais como, mais-valia, mais que, nossa intenção é abranger uma discussão posterior há esse ano.

Nosso trabalho, dividi-se em, no primeiro capítulo faremos uma abordagem da vida de Marx assim como a de Engels, a trajetória intelectual e política. Em seguida, esclarecemos sobre disputa jovem-hegealiana. Logo depois, exporemos a influência de Feuerbach para a confecção teórica do pensamento de Marx, ou seja, (materialismo histórico e dialético). Também serão abordadas as obras Crítica da Filosofia do Direito de 1843, texto inconcluso, que não fora feito para publicação. O texto se encontra em Manuscritos, com colchetes, parênteses e notas do tradutor, para dar ênfase a algumas ressalvas do autor, ou para explicar, algum conceito escrito, essa apreciação, foi observada, através da leitura tradução escrita pela boitempo, sempre fazendo ponderações necessárias que, fazem transcender a imaginação da leitora e situar-se, na impetuosa e conturbada vida marxiana. A Questão judaica, O Jovem Marx 1843-1844: as origens da ontologia do ser social. Crítica da filosofia do Direito “introdução” A Questão Judaica, Glosas. Obras publicadas nos Anais Franco-alemães, nessas obras encontra-se a dicotomia entre o cidadão política, bem como a emancipação humana, depois substituída por “Comunismo”. Glosas Críticas Marginais ao artigo: ‘O Rei a Prússia e Reforma Social’. De um prussiano, escrito no jornal Avante. As primeiras obras abordadas trazem um contexto do autor, perspectivas, impasses. Abordam-se nesse capítulo, as conjunturas sociais, pois como afirma Botelho (2013, p.15) “o significado teórico de qualquer texto não pode ser identificado de modo consistente sem que seja minimamente contextualizado”.

No segundo capítulo, analisaremos os Manuscritos de Paris e Ideologia, obras que permaneceram inéditas até 1932, quando foram publicadas pela Instituto marxismo-leninismo. Com a publicação da obra, dividiu comentários de marxista, como Althusser que a considerou “ensopada de hegelianismo”. Por isso, Althusser considera as obras antes de Ideologia Alemã, inadequada às conjunturas revolucionárias, pois esclarece que antes dessa obra, Marx tinha um discurso filosófico. No entanto, no ponto de vista de Frederico (2009) essa obra representa-se como importante, para, aperfeiçoar, posteriormente seus conceitos. É considerada, como “inflexão da ontologia do ser social” de Karl Marx. O autor, de acordo com Ranieri (2004, p.11) “buscou uma articulação que, seria capaz de reproduzir o movimento do objeto por meio do pensamento”. É interessante notar, que o trabalho enquanto atividade prática é ponto característico que fundamenta o pensamento de Marx assim como fornecendo bases teóricas, para inverter o materialismo de Feuerbach. Sobre a fundamentação do trabalho estranhado enquanto uma perspectiva ontológica que ressalta a interação social do trabalho, como algo categorialmente humano, mas que, através da ação dissolvente da propriedade privada, Marx irá dizer que esse trabalho se tornou estranhado. Veremos que o conceito trabalho (atividade pratica) mostrará para Marx as limitações da critica filosófica, por isso, Marx concebe o trabalho como categoria fundante do ser social, e ao mesmo tempo produtor de estranhamento, e para responder a seus anseios estudo Economia Política. Depois, abordaremos a ideologia como principio criado pela divisão social do trabalho á luz da obra Ideologia Alemã e Ideologia de Marilena Chauí. No terceiro capitulo exporemos a revolução política, como processo de suplantação da dominação em todas as suas formas. A partir da conjuntura, estabelecida pelo Manifesto, veremos Estado sociedade civil e revolução, numa interação que estabelecemos entre os Manuscritos de Paris, e as perspectivas marxistas organizada pelo livro escrito pelo Boitempo. As obras que darão embasamento teórico nosso trabalho, são O Manifesto do Partido Comunista, O lugar do Manifesto na evolução da teoria política marxista, Marx Engels e a utopia, O Manifesto e a revolução em 1848, O manifesto comunista e o pensamento histórico. Todas organizadas na coleção intitulado 150 de Manifesto. Em suma, este trabalho pretende percorrer esse caminho teórico desenvolvido por Marx, para de alguma forma penetrar nesse pensamento que ainda tem muito a nos falar, cada leitura é uma nova descoberta.

2. A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO DE KARL MARX E FRIEDRICH ENGELS

Karl Heinrich Marx o autor de “O Manifesto do Partido Comunista” “O Capital” nasceu na Alemanha, em cinco de maio de 1818, e morreu em 14 de março de 1883, na Inglaterra. Filho do casal Hirschel Marx e Henrietta Pressburg. Seu pai atuava na área do Direito, além disso, eram judeus, entretanto, não preservavam as tradições judaicas, uma vez que para conseguir entrar no mercado de trabalho, seu pai abdica a sua religião judaica². Em 1835 Marx ingressa na universidade de Bonn para estudar Direito, no ano seguinte, transfere-se para a universidade de Berlim. Ao ter contato com as novas dinâmicas sociais enfrentadas pela modernidade, Marx muda de curso optando pela filosofia.

Dessa maneira, Marx entrará em um contexto que o conduzirá ao “materialismo histórico dialético”. Esse caminho é alcançado entre outros fatores pela influencia jovem-hegeliana³. Nesse sentido, é necessário relembrarmos um pouco a disputa intelectual circunscrita acerca do legado hegeliano. De um lado, se encontrava a direita hegeliana que justificava a existência do Estado partindo da premissa de que o real é racional, e dessa maneira, a monarquia prussiana seria o resultado do processo de racionalidade histórica. Por outro, a esquerda hegeliana, na qual Marx estava inserido, procurava ultrapassar o conservadorismo estatal, justificando que se o real é racional ele poderá ser submetido a críticas e também a mudanças. Os jovens apostavam na democracia como princípio capaz de racionalizar as relações sociais e cessar as desigualdades no seio da sociedade civil. Dois passos importantes para suplantar o caráter cristão do Estado.

[...] A esquerda hegeliana recorria ao caráter negativo da dialética para argumentar que o movimento interrupto da Ideia nunca cessa e, portanto, em sua marcha ascendente, superaria o presente, negaria o Estado prussiano monárquico, anunciaria os novos tempos.(FREDERICO, 2009, p.19)

Em 1841, Karl Marx defende sua tese de doutorado em filosofia, na universidade de Iena, com o tema “Diferenças entre as filosofias de Demócrito e Epicuro.” Com essa tese ele objetiva explicar as concepções materialistas da antiguidade. Ao terminar sua faculdade o autor irá trabalhar em um periódico chamado Gazeta Renana⁴, em seguida, passa a ser editor da mesma folha.

No ano seguinte, por ordem do governo prussiano, o jornal é fechado. Em 1843, o pensador casa-se com Jenny von Westphalen. Esse período é cheio de conturbadas crises para o autor, tais como a falta de liberdade de expressão e o desemprego, que fizeram com que Marx fosse morar em Paris. Nesse momento, Marx retoma seus estudos e se dedicará a escrita do livro “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1843). Engels, por outro lado, estava intensamente envolvido no movimento operário inglês, conhece uma operária irlandesa chamada Mary, a qual uniu-se até 1863 quando falece. Depois da morte de sua primeira esposa Engels casa-se com a irmã da mesma.

Em 1844, a parceira eume os autores do Manifesto enfim se consolida. Logo em seguida, os autores irão se dedicar as duras criticas que imprimem aos jovens hegelianos, bem como ao pensamento de Hegel. Nessa empreitada teórica juntos descobriram o caminho da “ontologia do ser social”. Após ambos assumirem uma postura comunista se dedicaram a compreensão dos problemas sociais, assim como à análise crítica da filosofia alemã. Marx e Engels irão rechaçar o sistema hegeliano, através da utilização da dialética, que sofrerá as reapropriações necessárias para a subversão materialista, assim como, para o engajamento político (transição socialista). Da parceria intelectual desses autores resultou: “A Sagrada Família” (1845), “Ideologia Alemã” (1845), “O Manifesto do Partido Comunista” (1848), obras pertinentes para a conjuntura social do século XIX, e, mais precisamente, obras que traçam o período da evolução do pensamento de Marx e Engels.

As obras juvenis marxianas escritas entre 1843-1844, são “A Questão Judaica” (1843), “Critica da Filosofia do Direito de Hegel”(1843), “A Sagrada Família”(1845) “A Miséria de Filosofia” (1847), polemizando com as concepções do anarquista Prodhon. Da cisão entre Marx e Ruge resultou em um “artigo Glosas Críticas Marginais” de (1844). Em 1852, Marx descreve o Golpe de Luis Bonaparte, falando detidamente sobre os aspectos que sufocaram movimento proletário, e, por conseguinte, o levaram ao declínio. Dentre eles, destacam-se as estratificações e os interesses impares entre as classes. Marx presenciou de forma nítida as lutas de classes. Utilizando nesse texto a célebre frase: “os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem segundo a sua livre vontade; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”. (MARX, 2011, p.25) Marx nos apresenta os aspectos simbólicos focalizando a tragédia da insurreição proletária lembrando que os cérebros do passado afligem o verdadeiro objetivo da proposta proletária que é a derrubada do sistema capitalista.

Em 1867, Marx escreve O tomo I de “O Capital”, livro em que esclarece o processo de acumulação capitalista, através das categorias mercadoria, valor, lucro e mais-valia. Marx e Engels conheceram as oscilações proletárias em seu ponto culminante, presenciando 1870 a guerra franco-prussiana, que resultou na efervescência social e a consequente unificação alemã e processo de ascensão da classe proletária na França, a chamada Comuna de Paris em 1871. Esse contexto pode ser visualizado na obra “A Guerra Civil na França” (1872) que retrata o levante que durou apenas três meses, mas aguçou o sentimento esquerdista da época, fincando a esperança no processo ascensional do operário.

Engels nasce em Barmen, na Renânia (Alemanha) em 1820 e veio a falecer em 1895 em Londres. Naquele momento, a Renânia integrava o reino da Prússia. Engels cresceu sob a forte influência da fé protestante, ou seja, fora educado de acordo com o regime pietista (uma doutrina evangélica renovada). Por seus pais Friedrich Engels e Elizabete. Seu pai era proprietário de uma fábrica têxtil em Barmen e também era sócio da Van Haar(empresa têxtil) com localização na Inglaterra. É importante destacar que a Inglaterra nesse período era o grande polo industrial da Europa, e por sua vez, havia criado um grande contingente de operários. Engels, devido à situação econômica de seu pai, presenciou a precarização do operariado, bem como as lutas por melhores condições de trabalho, estreitando os caminhos do nosso autor ao encontro da luta proletária. Ao se juntar ao círculo jovem-hegeliano⁸ em 1841, Engels terá contato com os jovens Bruno e Edgar Bauer e também com Marx. O jovem Engels dedicará seus estudos as produções teóricas de Feuerbach, em especial A Essência do Cristianismo (1841)⁵. Nesse sentido, tanto Engels como Marx serão completamente embebidos em sua juventude pela perspectiva feuerbachiana. Contudo, a proposta de Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stiner não tinham um viés teórico-prático capaz de romper o ‘status quo’ alemão. A proposta desses autores, diz Marx, em A Sagrada Família ao passo em que não conseguiam modificar a situação social alemã, ou seja, não conseguiam contemplar as necessidades materiais, se tornava uma continuação do pensamento clássico alemão. Daí o porquê de Marx e Engels refutarem o pensamento jovem-hegeliano, pois em sua gênese não era possível reformular o contexto histórico-social.

Diferentemente de Marx, Engels não estudou em uma universidade, pois o jovem fora educado para suceder os negócios da empresa de seu pai. Engels participou da universidade de Berlim somente como ouvinte. Desde cedo, Engels mostrou habilidades literárias, interesse pela leitura dos socialistas utópicos. Influenciado por Moses Hess (1812-1875), tornou-se comunista. Verifica-se ser esse motivo do título da obra “Do Socialismo Utópico ao Socialismo Cientifico”, que refuta as concepções dos autores (Robert Woen, Claude-Henri de Rouvroy e Saint Simon) Engels ponderava que o socialismo de Marx seria possível por que toma como principio a mudança estrutural da sociedade, dissolvendo a propriedade privada, as classes sociais, e viabilizando a suplantação de um sistema capitalista por um socialista. Nesse contexto, Marx e Engels partem de uma classe real, ou seja, o proletariado, produto histórico da economia capitalista.

Uma das principais obras de Engels é: “A situação da classe trabalhadora na Inglaterra” de 1845, o livro esboça uma “análise contundente das raízes da sociedade capitalista, da industrialização, da classe trabalhadora, de suas organizações, enfim denuncia as condições de miséria e exploração dos operários” (SIQUEIRA e PEREIRA, 2011). Em 1847 o autor escreve “Princípios do Comunismo”, texto que serviria de embasamento teórico para a confecção do “O Manifesto do Partido Comunista (1848)”. Escreve também, “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado (1884)”; “Contribuição à História da Liga dos Comunistas (1885)”; “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã (1886)”; Engels também ficou responsável por condensar e organizar, o material inconcluso de “O capital”, tomo II e III, entre 1885 e 1894, e assim como ajudou Marx a confeccionar o tomo I, esboçando suas considerações e resenhas, contribuindo de maneira indispensável para a composição de “O Capital”.

2.1 Feuerbach e a ressonância teórica em Marx

Ludwig Feuerbach (1804-1872) a maior influência para construção do pensamento teórico marxiano, pretendia, assim como Marx, esboçar uma teoria capaz de superar o pensamento hegeliano, ou seja, o idealismo alemão8. Dessa forma, o autor abre mão da dialética, tomando como referência para os seus escritos o empirismo sensualista. Feuerbach, ao contrario de Marx, não estava preocupado “em retomar o lado revolucionário da Filosofia” (FREDERICO, 2009 p.25.) Contudo, não abre mão de criticar a filosofia hegeliana. Para tanto, utiliza a obra “Contribuição à Crítica a Filosofia do Direito de Hegel” para destrinchar a concepção de Estado em Hegel, utilizando-se do conceito de “ser”, para atingir a universalidade. Buscando com suas análises compreender a filosofia de Hegel, nesse caminho ele encontra as mediações hegelianas. Hegel, como explica Feuerbach, parte do conceito “ser” para então atingir a realidade, indagando-se: ‘por que não começar pelo ser, isto é, pelo real?’(FEUERBACH, 1973, p.18 apud FREDERICO, 2009, p.28). Assim, Feuerbach deixa claro que ao passo em que Hegel se ampara no conceito “ser”, ele não consegue expressar a realidade palpável, ou seja, empírica, do ser em questão.

Essa interpretação e ordenação do pensamento de Hegel feita por Feuerbach será o fio condutor do jovem Marx, que se apegará a “teoria da alienação” tanto para construir sua crítica à especulação hegeliana, como também para entender a economia política. Com a utilização desse conceito Marx, em obras como Ideologia Alemã, e O Manifesto do Partido Comunista, passará a fazer criticas incisivas a Feuerbach, esclarecendo as limitações da filosofia feuerbachiana para a efetivação da emancipação humana. Feuerbach descobre que a Filosofia hegeliana oculta à verdadeira realidade, contornando-lhe outro significado, enquanto Marx vislumbra que a burguesia por meio do Estado oculta a sua dominação.

O alicerce da contestação feuerbachiana se ampararia na seguinte verificação:

Abstrair é por a essência da natureza fora da natureza, a essência do homem fora do homem, a essência do pensamento fora do ato de pensar. Ao fundar todo o seu sistema nesses atos de abstração, a filosofia de Hegel se alienou de si mesmo, sem duvida, identifica de novo o que separa[...] À filosofia hegeliana falta a unidade imediata,a certeza imediata, a verdade imediata.(FEUERBACH, 1989,p.108-109 apud, FREDERICO, 2009,p.40-41).

Feuerbach afirma que o caminho seguido por Hegel, iria: “do abstrato ao concreto, do ideal ao real, é um caminho invertido” (FREDERICO, 2009, p.113). Daí, o porquê, como afirma Feuerbach, de Hegel não compreender a realidade empírica, pois, na verdade, Hegel recusa o concreto, e intercambia essa relação utilizando a mediatização. Desse modo, Hegel parte do pensamento, tornando-lhe um predicado, e finaliza esse processo com a construção fantasmagórica sobre o real.

A filosofia de Feuerbach desponta como uma verdadeira proposta de inversão materialista do idealismo hegeliano, tomando como referencia a intuição e os sentidos. Para o autor, o ser material surge do pensamento, agregando as qualidades do ser genérico. Através do pensamento o ser genérico se alienou, colocando para fora a sua essência e transformando-a em uma forma de dominação. “[...] ou ainda a própria natureza é uma realidade derivada da ideia abstrata, de um Deus absoluto, anterior a tudo e a todos [...] um criador [...]” (FREDERICO, 2009, p.28). O artifício lógico usado por Hegel aparece da seguinte forma:

[...] O procedimento da Filosofia dialética assemelha-se ao da religião ambas violentam o ser ao separa-los de seus predicados. A filosofia de Hegel, pelo recurso da abstração, separa o ser de seus predicados para fora do homem, na imagem de Deus. (FREDERICO, 2009, p.35)

O problema do homem, como verifica Feuerbach, é não reencontrar a sua essência que fora entregue à religião, é não conseguir reconhecer a si mesmo como o criador da religião, e não o contrário. A religião, segundo Feuerbach, retira-lhe seus atributos, suas qualidades, e por fim, transfere-a para Deus, um ser criado pela sua própria consciência. O homem, como aponta o autor deve ver o seu tesouro escondido, deve se reintegrar a sua essência

[...] a representação humana de Deus é a representação do individuo humano para si faz de sua espécie, que Deus como soma de todas as realidade e de todas as perfeições nada mais é do que a totalidade organicamente reconstituída para o uso do indivíduo limitado, das propriedades da espécie que se repartem entre os homens e se realizam no decurso da história mundial(FEUERBACH,1998, p.140 apud, FREDERICO, 2009, p.44).

Nas palavras de Feuerbach, o homem torna-se “preso a si mesmo”, pois a sua essência é objetivada, se voltando contra ele através de construções como o Estado e a religião cristã. Essa proposição pode ser vista da seguinte maneira:

O homem- e este é o segredo da religião- objetiva a sua essência e se faz novamente um objeto desse ser objetivado, transformando em sujeito, em pessoa; ele se pensa, é objeto para si, mas como objeto de um objeto, de um outro ser. (FEUERBACH, 1998, p.71, apud, FREDERICO, 2009, p.45).

Para Feuerbach, portanto, o homem “dilacerou-se de si mesmo”, perdendo, assim, as suas características que são encontradas no reino do pensamento. A serem transportadas para o Estado e a Religião. Nas palavras de Feuerbach, Hegel faz mediação entre estado e sociedade civil, afastando-a de sua essência, e transforma-a em Estado.

Na obra “O jovem Marx 1843-1844; As Origens Da Ontologia Da Se Social“ Frederico (2009) pondera que Feuerbach limitou-se ao campo do reconhecimento interno da “extraviação humana”, como sendo resultado do pensamento, apontando que ao mesmo tempo em que o homem toma conhecimento de suas próprias dádivas, ele torna-se liberto das amarras da religião e da mediação estatal. Nesse caso, Frederico (2009) nos mostra que Feuerbach se insere no projeto iluminista, tendo sua crítica fincada no campo do esclarecimento e não em uma inversão calcada na transformação prática. Dessa forma, Feuerbach propõe uma emancipação dos sentidos, que para ele se encontram submetidos à razão. Essa formulação será alvo das críticas de Marx e Engels em a Ideologia Alemã. Como acrescenta Marx, o homem não pode se emancipar simplesmente libertando-se da religião, pois para haver uma libertação é preciso existir uma transformação material.

Em Feuerbach, segundo menciona Frederico, ocorre uma tentativa de reconciliação entre os sujeitos reais, que, por sua vez, repousa na “adoração da humanidade abstrata consigo mesma” (Frederico, 2009, p.36). É importante salientar que “no universo amoroso de Feuerbach não há lugar para negação e superação. Nele é tudo coabitação e coexistência pacifica⁶”

Trouxemos para nosso texto a influência de Feuerbach para que possamos situar a evolução do pensamento de Karl Marx. A filosofia feuerbachiana funcionará como instrumento teórico para o nosso jovem autor, uma vez que ao se distanciar de Feuerbach, conseguirá desenvolve-la, e adequá-la ao movimento histórico de seu tempo. Ultrapassando as concepções de Feuerbach, Marx consegue penetrar no campo político, desdobrando-o para o esclarecimento das desigualdades socioeconômicas. Em suma, a filosofia de Feuerbach mostrará para Marx e Engels o caminho da revolução como princípio capaz de promover a emancipação humana.

2.2 O confronto entre Marx e Hegel

Frederico (2009) considera o ano de 1843⁷, como ano decisivo para a fundamentação ontológico-materialista nos escritos de Marx. Nesse ano, Marx inicia sua crítica à filosofia hegeliana, mesmo de maneira incipiente, confrontando a mais refinada expressão de Estado moderno da época, o Estado filosófico hegeliano. Pretendendo elencar as insuficiências teóricas de Hegel, o autor procurou debruçar-se sobre a concepção de alienação, buscando explicar a dualidade teórica encontrada entre sociedade civil e Estado.

Marx se ampara no conceito de abstração, sob a perspectiva feuerbachiana, para explicar a concepção de Estado em Hegel e ao mesmo tempo, “acertar as contas com a filosofia de seu tempo”. Para tanto, o autor vê no Estado uma ferramenta capaz de reproduzir a essência humana para uma esfera exterior (Estado), ou seja, “uma projeção ilusória de um ser material”. Nesse caso, o Estado torna-se algo idealizado, pela família e sociedade civil, extrapolando a esfera física e ganhando uma forma etérea que paira sobre a sociedade civil. Dito de outro modo, o Estado é deslocado para a esfera mística, sendo estranho e exterior a sociedade civil. Nessa chave interpretativa a sociedade civil é vista por Marx como sendo à base de toda a sociedade, pois ela é a extensão material que comporta todas as idealizações sociais, sustentando o aparelho estatal e perpetuando sua existência.

Marx esclarece que o “movimento ternário hegeliano” (afirmação, negação e negação da negação), oculta o verdadeiro papel da família e da sociedade civil, tornando-a um mero pressuposto estatal. Em Hegel o desdobrando histórico da sociedade, seria a família um elemento “natural” que sequencialmente daria origem a sociedade civil, momento em que se nivela o “espírito comunitário”. A sociedade civil é representa nesse sentido, por Hegel, diz, Frederico (2009) “como o momento dilacerador”, pois ela seria o resultado da Revolução Francesa, por isso, a sociedade é vista por Hegel, como um aesfera atomizada que têm em sua gênese os interesses antagônicos e díspares, ou seja, o lugar da “guerra de todos contra todos’’. O Estado, por sua vez, desponta na filosofia do Direito enquanto um principio racional capaz de superar os particularismos da sociedade civil e reordenar sua instância mesquinha. Nessa argumentação o formato estatal hegeliano perpassa a esfera universal (Espírito absoluto, Deus), particular( sociedade civil),e, por fim, o Estado representado pelo príncipe pelo processo de autoconsciência, ou seja,o príncipe é a “encarnação racional da vontade’’⁸. O Estado representa a universalização racional da vontade.

Marx protesta quanto ao curso do movimento logicista,que apresentava o Estado como a conclusão desse processo. Nesse sentido, o autor pondera que ser social, ou seja, a sociedade civil esvazia-se, perde seu sentido, e só o reintegrava a sua essência pelo processo ascensional que a conduz ao Estado. Daí a questão, como pensar a existência e permanência sociedade civil? Como entendê-la, se ela só pode ser compreendida na medida em que é uma das partículas do Estado? Buscando uma solução Marx verifica à necessidade de reencontrar a “ideia lógica,” ou a razão, seja no Estado ou na sociedade civil. O que importa para Marx é avançar através do fluxo contínuo do pensamento até a razão emancipatória ou a democracia⁹.

A crítica “encarniçada” de Marx à Hegel toma como postulados para seu desenvolvimento as dualidades entre Estado político, Estado não político e burocracia¹⁰. Para Marx Hegel:

[...] pressupôs a separação civil e do Estado político (uma situação moderna) e a desenvolveu como momento necessário da ideia, como verdade absoluta racional. Apresentou o Estado político na sua forma moderna da separação dos diferentes poderes. Ao estado real e agente, ele deu a burocracia como seu corpo e colocou esta, como o espírito que sabe, acima do materialismo da sociedade civil. Opôs o universal em si existente do Estado aos interesses particulares e à necessidade civil. Em uma palavra, ele expõe, por toda a parte, o conflito entre sociedade civil e Estado. (MARX, 2010, p. 91)

Nessa assertiva, ele é influenciado pela compreensão de estranhamento, ou melhor, de predicativo do sujeito. O Estado nasce, para Marx, enquanto um fator condicionante da alienação da sociedade, ou melhor, da alienação política. Nesse período, Marx caminhava para uma compreensão de cunho mais sistematizada, onde podemos observar que o autor ainda não faz uma crítica incisiva ao Estado, pois não consegue compreendê-lo até suas últimas consequências (enquanto um “comitê da burguesia”), e, tampouco, consegue ultrapassar seu mestre Feuerbach, visto que ainda encontra no Estado uma figura etérea, transcendente e incognoscível.

Para superar a ideia de “soberania estatal” Marx reclama em sua argumentação à favor da democracia.

Em todos os Estados que diferem da democracia o que domina é o Estado, a lei, a constituição, sem que ele domine realmente, quer dizer, sem que ele penetre materialmente o conteúdo das restantes esferas não políticas. Na democracia, a constituição, a lei, o próprio Estado é apenas uma autodeterminação e um conteúdo particular do povo, na medida em que esse conteúdo é constituição política. (MARX, 2010 p.51).

Para Marx, a democracia deve ser o respaldo das relações materiais vivenciadas pela base social, ou seja, pela família e sociedade civil. Sendo assim, a categorização e constituição do Estado deve contemplar o conteúdo real vivenciado pela sociedade, que avançam juntamente com as determinações do ser social. Nesse instante, Marx tenta “desenrolar” o Estado, fazê-lo soltar-se da obscuridade logicista e da tortuosa engrenagem abstrata. Através do sentido que agrega à família e à sociedade civil. Vislumbrava assim, através do processo de racionalização da realidade superar a Ideia (Estado) e torná-la um reflexo da realidade.

2.3 A questão judaica e emancipação humana

A mudança para Paris trouxe uma reorientação para os estudos de Marx, ao entrar em contato com operário francês. Marx saiu de uma Alemanha que ainda transitava entre o feudalismo e o capitalismo, com uma classe trabalhadora em processo de anunciação, para um país cuja efervescência operária já contornava a realidade. Em sua nova morada teve contato com os socialistas e anarquistas Proudhon e Bakunin, que despontavam com ideias revolucionárias, ideias que estreitaram ainda mais a perspectiva materialista.

Em Paris, Marx conclui o ensaio “A Questão Judaica”, e escreve “a Critica da Filosofia do direito de Hegel (introdução)” que, foram obras publicadas nos Anais franco-alemães. Esse livro é crucial para que Marx distinguisse o significado de emancipação “humana” e “política” através da contraposição a um de seus parceiros da esquerda hegeliana, Bruno Bauer. Nas palavras de Marx, “toda emancipação consiste em reabsorver o mundo humano, as situações e relações, no próprio homem” (MARX, 1991, p, 51). O autor explica que para os judeus não seria necessário se tornar ateus, visto que a emancipação política lhes garantia uma autonomia política sem que isso afetasse a sua religião, como ocorreu, por exemplo, nos países livres dos Estados Unidos, que já haviam se tornados laicos sem que para isso fosse necessária à suplantação da sua religião. Marx pondera que a crítica a Bruno Bauer nos países que “abdicaram” a religião não seria mais crítica, entretanto, em meio à situação de atraso alemã esse argumento ainda era plausível, mas não suficiente. Marx esclarece que o Estado político nada fez a não ser dividir o “cidadão” e o “homem” permanecendo com suas debilidades, pois ao separar o homem de si mesmo, o Estado político não ultrapassou os particularismos imperantes na sociedade civil, tornando-a, dessa maneira, dividida entre um ser terreno e um celestial.

O Estado alemão teria suas debilidades radicadas no campo político, pois como aponta Marx, o Estado aparece para o judeu como um mediador, capaz de garantir sua autonomia. Marx nos apresenta uma liberdade que prescinde no campo público, pois o ser humano continuaria preso à religião, rompe-se uma barreira, porém a outra permaneceria intocável dentro de si mesmo.

A religião cristã apresenta-se aqui como a “religião da maioria”, logo, o judeu, enquanto parte marginalizada não se enquadraria nos moldes de um cidadão político. Nesse sentido, o que Marx esclarece é a necessidade da unificação do ser humano com sua comunidade, potencilizadora de sua reintegração. Nessa perspectiva, o Estado político não abole a subordinação à religião, e as contradições entre o homem civil e religioso. Para o autor, “a existência da religião não contradiz a perfeição do Estado,” de modo que nas sociedades em que o Estado político aboliu a sua religiosidade, sem que por outro lado abdicasse da religião não houve uma emancipação humana, pois, como aponta Marx, a religião faz parte de sua subjetividade, ou melhor, é algo puramente privado.

Cabe acrescentar que para Marx, contudo, o judeu estava “reclamando por uma mediação” imputada por meio do Estado:

[...] o homem se liberta por meio do Estado, liberta-se de uma barreira, ao se colocar em contradição consigo mesmo, ao se sobrepor a essa barreira de modo abstrato e limitado e parcial. (...) o homem, ao emancipar-se politicamente, o faz por meio de um subterfúgio através de um meio, ainda que de um meio seja necessário. E segue-se, finalmente, que o Homem, ainda quando se proclame por intermédio do Estado, ou seja, proclamando o Estado ateu, continua sujeito aos laços religiosos, precisamente porque só reconhece a si mesmo através de um subterfúgio, através de um meio. A religião é, cabalmente, o reconhecimento do Homem que busca subterfúgio através de um mediador [...]. (MARX, 2005, p.21)

Nesse contexto, Marx retoma a mesma luta de Feuerbach.

Assim como Cristo é o mediador sobre quem o homem descarrega toda a sua divindade, toda a sua servidão religiosa, assim também o Estado é o mediador para o qual desloca toda a sua não divindade, toda a sua não servidão humana.(MARX, 2005, p.21)

O Estado, aqui, se manifestaria enquanto uma esfera espiritualista acima de toda a sociedade civil. Essa acepção mostra-se ainda muito próxima do princípio feuerbachiano de Estado (extraviação da essência humana), por outro lado, nosso autor se distancia da concepção de democracia radical desenvolvida por Feuerbach. Entretanto, esta investigação será lançada, ainda com a dualidade particular, entre sociedade civil e Estado político. Em suma, está obra apresenta um discurso preocupado com a dualidade do ser genérico que se encontra nas limitações entre os seres sociais.

A emancipação política não seria capaz de diluir, por si mesma, a alienação religiosa, por outro lado, a emancipação humana, que Marx coloca em pauta, seria a emancipação “real” ou emancipação “prática”, a emancipação que devolve o ser humano às suas qualidades, ao mesmo tempo em que o reintegra à comunidade.

2.4 Reformulação da crítica Marxiana: um caráter revolucionário

A “Introdução¹¹ a Critica da Filosofia do Direito de Hegel” tem sua importância teórica fincada no campo revolucionário. Este texto reflete teoricamente as principais conjunturas da luta alemã, situação que no cenário histórico de 1843-1844 é considerado por Marx como anacrônica, pois enquanto vários países europeus já teriam transitado para o capitalismo a Alemanha até aquele momento, não realizara uma transformação profunda, ou mesmo radical no cenário político. As amarras feudais circundavam o pensamento alemão, por isso Marx anuncia que a crítica de toda a religião foi finalizada por Feuerbach, agora sendo necessária a realização de uma mudança social.

A guinada de Marx foi dada em 1844¹², colocando a revolução como princípio capaz de modificar a realidade alemã e o homem como seu próprio reflexo, ou seja, convidando-o a “girar em torno de si mesmo”. A filosofia anunciada por Marx, nesse momento, tem a tarefa de realizar a revolução social, não obstante, Marx correlaciona o passado teórico da Reforma Protestante¹³ que foi concebida na “cabeça do monge (Lutero)”, como aquela que agora está destinada aos “filósofos”. (MARX, 2008, p.14) Dessa forma, “a cabeça dessa emancipação é a filosofia e o seu coração é o proletariado” (MARX, 2008, p.21). Nesse processo revolucionário a filosofia não estaria circunscrita ao papel de desmistificadora da consciência, mas, por outro lado, como princípio ativo, que traz em si a derrocada do sistema monárquico-feudal (latifundiário) pelo processo da ‘violência material’, (Frederico, 2009).

É também nessa obra que Marx irá imaginar a existência de uma classe universal, ou seja, um conceito basilar para a filosofia marxiana. A essa altura, Marx tem uma dimensão mais esclarecedora sobre a transição político-social, haja vista a necessidade de utilizar o conceito de classe universal do próprio Hegel, que outrora fora criticado pelo jovem Marx, e que agora ganha um caráter significativo no contexto revolucionário proposto pelo autor. À classe universal conclamada, por Hegel a burocracia, seria delegada a responsabilidade de organizar o Estado e superar a materialidade da sociedade civil, lançando as bases para a emancipação humana. Essa classe que surge seria capaz de refletir as necessidades sociais, e, enfim, superar as cisões entre o ser genérico e o abstrato, o cidadão. Em contrapartida, na filosofia marxiana a classe que surge nesse momento é o proletariado, que traz em si a vontade geral, pois, na sociedade atual, Marx pondera que a emancipação só poderia ocorrer quando a classe que reclama seus direitos tem um suporte cultural e material para isso. O proletariado, classe destinada a realizar a revolução, carrega em sua formação as debilidades de um sistema político mal resolvido, despontando nessa conjuntura, como ser social que “pertence” à sociedade, mas que, ao mesmo tempo, não é pertencente a ela. O proletariado seria uma classe que partilha um sofrimento universal, pois, na verdade, diz Marx, ele só se emancipará, quando todo o restante da sociedade se emancipar também.

[...] que já não pode apelar a um título histórico, mas simplesmente ao título humano; que não se encontra em nenhuma espécie de contraposição particular com as consequências, senão numa contraposição universal com as premissas do Estado alemão; de uma esfera, finalmente, que não pode emancipar-se sem se emancipar de todas as demais esferas da sociedade e, simultaneamente, de emancipar todas elas; que é, numa palavra, a perda total do homem e que, por conseguinte, só pode atingir seu objetivo mediante a recuperação total do homem. Esta dissolução da sociedade como uma classe especial é o proletariado. (MARX, 2008, p.20)

No trecho acima, podemos concluir que Marx, nos mostra uma classe capaz de revolucionar os arranjos sociais que a burguesia alemã não conseguiu romper antigo regime. Desse modo, ao proletariado cabe em primeiro momento à emancipação política e um segundo, a emancipação humana.

Marx, como aponta Frederico (2009, p.110) até então não falava de um elo mediador. A revolução, aqui, far-se-á mediante:

[...] simbiose entre a filosofia e proletariado, sem necessidade de um partido ou qualquer organização mediadora. Tudo ocorre pela introjeção do pensamento emancipador numa matéria de pura passividade.

Nessa perspectiva, Marx anuncia a necessidade de uma revolução radical, ou seja, “tomar a coisa pela raiz. E para o homem a raiz é o próprio homem”. “É seu próprio mundo, seu Estado, sociedade [...]” (MARX, 2008, p.5). Tomando essa afirmação como princípio fundamental para a reconstrução histórico-social da Alemanha, percebe-se, em seguida, que as determinações do ser social aparecem com um horizonte diferente. O cidadão, ser social, já não representa uma partícula e sim uma configuração universal, capaz de conter em si as peculiaridades sociais e emancipar toda a sociedade alemã. Segundo essa perspectiva, Frederico (2009) também ressalta que Introdução a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, apresenta-se como um percurso teórico em que se condensa a “teoria” (filosofia) e o produto material, nesse sentido, o proletariado. Em seguida, pondera, “[...] a práxis revolucionária, é movida por uma ideia que lhe é exterior e que tudo conduz. É do próprio movimento que brota a reivindicação da emancipação humana”. (FREDERICO, 2009, p.110).

Presenciando as insurreições proletárias de 1844 na Siléia e através do seu contato com o movimento operário francês, Marx encontrará a burguesia como a classe paradoxalmente oposta ao proletário. Nesse período, Marx e seu colaborador Arnold Ruge¹⁴ já não estavam mais se entendendo. Arnold Ruge apostava em uma reforma social que contasse com a educação e a instrução proletária, para então, potencilizar à emancipação humana. Arnold Ruge já havia se desiludido com a revolução na Prússia, daí sua proximidade com um ideário liberal. Sob outra perspectiva, Marx irá falar em uma revolução, que “rapidamente transite, da perspectiva democrático-radical para o comunismo” (FREDERICO, 2009, p.113).

Essa análise sobre os movimentos operários resultará, para Marx, na confecção do artigo “Glosas Críticas Marginais” (1844) que trata do levante proletário contra a burguesia. Marx afirma que “o levante não foi dirigido contra o rei da Prússia, mas contra a burguesia”. O rei nesse caso aparece como a figura do sistema político, ou seja, o rei representa neste momento a “política do liberalismo”. (MARX, 2008, p.229). Marx distinguirá nesse artigo as luta de classes e as lutas sociais, para em seguida, formular um conceito mais contundente sobre a dualidade de classes, algo que ele não percebeu na Crítica da Filosofia de 1843, nem na Questão judaica, mas que nesse artigo, irá nortear todo o restante de seu trabalho teórico, a luta de classes.

Os desdobramentos políticos revolucionários da obra de Karl Marx já despontavam de uma forma mais juvenil para algo mais sólido Marx parte de algo real, ou seja, da classe proletária para poder revolucionar, não se restringindo ao campo transcendente de Hegel. Marx encontrará no socialismo a expressão mais sistematizada para a suplantação dos velhos laços feudais na Alemanha. Com as insurreições proletárias, tornou-se necessário, para Marx, retomar a discussão sobre o Estado, bem como as suas debilidades e suas limitações para promover a emancipação humana. Nesse período, o mesmo passa a defender o socialismo sendo a revolução um meio para realizá-la.

O debate de Marx e Arnold Ruge girará em torno da questão do levante operário, pois Arnold Ruge irá defender um Estado mais politizado para então contemplar as classes sociais mais pobres, afirmando que a pobreza alemã se daria devido a falta de racionalidade política. Marx, entretanto, afirmava que Inglaterra e França já haviam se desenvolvido politicamente, mas também passavam por crises econômicas nas quais a pobreza se fazia de forma demasiada sua consciência política não havia acabado com a pobreza. Marx acredita que o movimento operário deveria se despir do espiritualismo político e contemplar suas necessidades humanas, ou seja, deveria refletir a luta social, pois a política, tal como pensou Marx, levava o movimento proletário a um circulo vicioso, onde o formalismo burguês distanciava o proletário da verdadeira emancipação. Marx considerava que a burocracia dissolve o proletário em Estado, e que, por último, o Estado não representava a classe operária, que para resolver o problema operário deveria acabar consigo mesmo, com a propriedade e sua força arbitrária. Dessa maneira, o caráter político dos movimentos da Silesia e de Lyon ficou confinado a repressão estatal. Sua proximidade com as insurreições proletárias fizeram com que Marx percebesse empiricamente as contradições sociais, onde o proletário novamente aparece como revolucionário.

Tal como fora mencionado por Ivo Tonet¹⁵, em a propósito de ‘Glosas Críticas’ Marginais, o texto exprime características basilares para a fundamentação metodológica da teoria marxiana, pois expressa a dualidade entre as classes, principalmente proletário e burguesia. Ao mesmo tempo em que aponta o socialismo como um momento pertinente para a emancipação humana e, por fim, a extinção do Estado.

É importante destacar que nesse texto Marx percebe que o proletariado era o agente revolucionário sem ter necessidade da filosofia como “cabeça da revolução”. Notadamente, a transformação social não pode ficar restrita ao campo político, pois se isso for feito, ter-se-á, segundo Marx, uma emancipação de caráter meramente político, onde o Estado não deixaria de existir enquanto uma entidade opressora, mas, sempre que possível, fazendo em si readaptações e modificações apenas de caráter formal ou assistencial sem se questionar sobre a essencialidade do Estado e sua extinção, como o fez Marx em “Glosas Críticas”.

Marx, como havíamos esboçado anteriormente, consegue entender que a emancipação humana não se daria tão somente com a democracia. A experiência da América do Norte demonstrou para nosso autor que não era possível reintegrar o ser humano à sua essência somente com proposta “democrática”, embora a democracia já representasse um grande avanço. A sociedade jurídico-democrática não dissolvia as contradições entre o ser social, o cidadão político e o homem, tão somente aguçara ainda mais a dicotomia entre ser abstrato e homem genérico.

No curto espaço de 1843-1844, Marx consegue dar novos contornos ao seu conceito de Estado, o que possibilita uma compreensão sobre os antagonismos de classes de forma mais contundente. Nesse sentido, o Estado entendido “a priori”, como um suporte abstrato, cederá lugar para um Estado que comporta em si não apenas uma premissa ideológico-abstrata (‘religiosidade’ ou‘cultura’), mas que está ancorado em uma premissa material antes o morgodio e depois a propriedade privada.

Nesse primeiro capítulo colocamos a formação do pensamento de Karl Marx, assim como o de seu colaborador Engels, porém, nos seguintes capítulos, iremos esboçar mais precisamente o pensamento marxiano. Nesse sentido, trabalhamos com abordagem marxiana, situando-a dentro dos limites percursos históricos de seu tempo. Em pinceladas magistrais, apresentamos a critica de Marx aos jovens hegelianos. Em seguida, apresentamos o autor Feuerbach que servirá a fundamentação teórica do jovem Marx, com o conceito alienação que se encontra no embate entre sociedade civil e Estado político. A partir dessa critica, Marx construiu nas obras A Questão Judaica (1844), em A Critica Da Filosofia Do Direito “Introdução” e também em Glosas Críticas Marginais (1844), polemizando com Arnold Ruge, um encadeamento teórico sobre a sociedade civil, Estado e emancipação. Dessa forma, no segundo capitulo nossa inquietação será como a dominação pode se estabelecer socialmente e criar uma separação entre Estado e sociedade civil?

3. MANUSCRITOS DE PARIS OU MANUSCRITOS ECONÔMICO-FILOSÓFICOS A DOMINAÇÃO SOB A PERSPECTIVA DO TRABALHO ESTRANHADO

O tema da dominação em Marx não pode ser entendido sem uma reflexão sobre as principais oscilações e impasses teóricos vivenciados pelo autor. Nessa assertiva, tomemos algumas das principais análises marxianas juvenis que perpassam os anos 1843-1844 considerados por muitos autores como “anos decisivos”. Para o desenvolvimento da perspectiva teórica do autor. Nesse momento, creio podermos visualizar a principal crítica que acompanharia toda a produção teórica de Marx, sobre a análise do sistema capitalista, a dominação e sua relação com Estado e a exploração do principal criador de riqueza, o proletariado. No primeiro capítulo na nossa abordagem trabalhamos à composição da crítica marxiana ao estado hegeliano, analisando a dicotomia entre Estado e sociedade civil, ou seja, nas palavras de Marx, a alienação política. Nesse segundo capítulo, pretendemos abordar o “estranhamento” entre trabalhador e a propriedade privada. Nessa análise trabalharemos com a categoria estranhamento, para entender a relação do trabalhador com seu próprio trabalho. Não é nossa intenção esmiuçar essa obra que é considerada a formulação provisória da “ontologia do ser social” de Marx, nossa pretensão é na medida do possível, compreender os desdobramentos do caminho teórico do jovem Marx e sua perspectiva sobre a dominação.

Nas palavras de Ranieri (2004, p.11), Marx constrói nos Manuscritos Econômico-filosóficos (ou Manuscritos de Paris) uma crítica contundente ao sistema capitalista¹⁶ que, na verdade, revela a dominação através do processo alienante da sociedade civil condicionado pelo trabalho estranhando, ou seja, um trabalho que retira do homem as suas “qualidades genéricas”, Ranieri (2004) pondera que há uma leve influência feuerbachiana (materialismo naturalista) nesse texto, mas afirma que, por outro lado, o texto de Marx ganhava contornos materialistas sob uma perspectiva conflitante, ainda incipiente. Marx revelara que a essência e a existência da sociedade capitalista repousavam sob o trabalho estranhado que expropria a essência humana (mais ainda desconhecia a mais-valia e também o conceito modo de produção).

Enquanto Hegel pensou o trabalho como uma categoria objetiva, ou seja, a “materialização da vontade”, Marx, de outro modo, percebe-a como um aparelho, que cria, produz e reproduz o homem ao mesmo tempo em que retira sua essência subjetiva. Transformando em um produto de sua própria criação, o homem (trabalhador) não percebe que o objeto criado por ele representa-se como um complexo alienante. Nessa perspectiva, Marx segundo Ranieri (2004), percebeu que a alienação é um construto “societal” que se interconecta com a economia política. Esta gera, por sua vez, um estranhamento do homem em relação ao seu próprio trabalho, e a si mesmo, tornando-se então, uma ‘coisificação’ em relação à propriedade privada. Sob esta perspectiva:

A alienação é vista como um processo econômico (e produto de uma construção societal, determinada pela própria morfologia social que a produz e tira do homem o fruto de sua produção e faz com que ele seja estranho a si mesmo e ao ambiente onde vive (RANIERI,2004, p.07-08).

3.1 O trabalho e a construção do ser social

Os manuscritos dissertam sobre o trabalho enquanto uma atividade vital capaz de perpetuar a existência humana¹⁷, através da criação de mecanismos de apropriação da natureza (forças produtivas, 1846, Ideologia Alemã). O trabalho expressa a conjuntural relação homem-natureza e homem-homem (trabalho estranhado e homem estranhado de si mesmo). Dessa forma, como pontua Marx, os seres humanos devem validar sua essência através dos meios de que dispõe (atividade prática sobre a natureza), ou seja, sua forma de apropriação da natureza irá acompanhar toda uma trajetória de desenvolvimento social de produção. O trabalho se caracteriza na esteira da fundamentação sócio-ontológica do ser humano

[...] precisamente é somente na elaboração do mundo objetivo que o homem se afirma realmente como ser genérico. Essa produção é sal via genérica ativa. Por ela aparece a natureza como sua objetivação da vida genérica do homem, pois este se desdobra não só intelectualmente, mas também ativa e realmente, e se contempla a s i mesmo num mundo criado por ele (MARX, 2004, p.112).

Na passagem acima Marx diferencia o trabalho enquanto essência objetiva validante do ser genérico, ou seja, uma forma de reprodução da espécie humana que proporciona aos indivíduos “valor de uso” e, mais precisamente, os processos de apropriação dos meios que lhe são necessários à perpetuação de sal vida. Contudo, com o desenvolvimento do sistema de produção capitalista, tem-se uma cisão entre o trabalho “essência objetiva validante”, acarretando um processo de “desobjetivação” do sujeito que passou a ocorrer através da especificação de funções. Nessa perspectiva, a divisão social do trabalho, elemento contundente do desenvolvimento do sistema capitalista, “coisifica” o trabalhador a torna-lo alheio a si mesmo e seu trabalho. Dessa maneira, o trabalho desponta-se, “como a desrealização do trabalhador, a objetivação como perda do objetivo e servidão ele, a apropriação como alienação, como exteriorização” (MARX, 2004,p.105-106).

Nas palavras de Fagner (2010), em sua dissertação sobre “o conceito de trabalho nos Manuscritos Economicos-filosóficos de Karl Marx”. Fazendo uma abordagem sobre o trabalho e suas implicações, Fagner (2010) ressalta que a categoria trabalho no pensamento marxiano, representa-se como momento essencial para a autoafirmação da condição genérica do ser humano, trabalho representa nesse sentido, o momento onde o ser humano produz e reproduz sua essência, assim como forja elementos constitutivos para engendrar a vida estranhada do ser humano. O sistema capitalista, através do seu desenvolvimento, agiria no processo de dilaceração da essência humana, depositando-a para outro ser, a propriedade privada que “desumaniza” o trabalhador.

Na economia capitalista moderna os trabalhadores seriam indiferentes entre si uma vez que não criam mecanismos para a satisfação de suas necessidades eles criariam forças coercitivas, produtos que mediam sua relação com os bens de consumo. Para Marx, para o trabalho torna-se um meio para satisfazer necessidades exteriores, como se alimentar. O trabalhador deve vender sua força de trabalho por dinheiro, tornando-se o dinheiro o intercâmbio entre o trabalhador e o patrão, entre ele e aquilo que necessita para sua realização pessoal.

A sociedade- assim como aparece para o economista nacional- é a sociedade burguesa, na qual cada indivíduo é um todo de carências, e apenas é para o outro, assim como o outro é apenas para ele na medida em que se tornam reciprocamente um meio. O economista nacional- tão bem quanto a política nos seus direitos humanos- reduz tudo ao homem, isto é, ao indivíduo, do qual retira toda determinidade, para o fixar como capitalista ou trabalhador. (MARX, 2004, p.149).

O estranhamento do trabalhador ocorre, diz Marx:

O estranhamento do trabalhador em seu objeto se expressa, segundo as leis econômicas, da seguinte forma: quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem para consumir; quanto mais valores cria, tanto mais sem valor, tanto mais indigno ele é; quanto mais elaborado é seu produto, tanto mais disforme é o trabalhador; quanto mais civilizado é seu objeto, tanto mais bárbaro é o trabalhador; quanto mais rico espiritualmente se faz o trabalho, tanto mais desespiritualizado e ligado à natureza fica o trabalhador. [...] Certamente o trabalho produz maravilhas para os ricos, porém produz privações para o trabalhador. Produz palácios, porém para o trabalhador produz choupanas. Produz beleza, porém deformidades para o trabalhador. Substitui o trabalho por máquinas, porém lança uma parte dos trabalhadores a um trabalho bárbaro, e converte em máquinas a outra parte. Produz espírito, porém gera estupidez e cretinice para o trabalhador. (idem, p. 107-108)

Nessa chave interpretativa, quanto mais o trabalhador produz, mais ele priva-se a si mesmo, mais se torna estranho aos bens que cria (propriedade privada e objetos) mais “desvalorizado” fica. Marx pondera em “Trabalho Assalariado e o Capital” que a condição do aumento salarial¹⁸ é a acusa da hostilidade do trabalho, da desumanização, da solidificação do poder burguês e, consequentemente, da imposição de “cadeias duradouras” nas quais o trabalhador não consegue sair. Ademais, o poder do capital rebaixa o trabalhador à condição de mercadoria volátil, que oscila o seu preço conforme as condições de mercado (MARX, 2004, p.08). Quando o salário aumenta, concomitantemente, aumenta a riqueza da burguesia e mais se alarga o “abismo” social entre burgueses e proletários (Marx, 1981, n/p.).

O homem só sente livre quando, diz Marx, quando “come, bebe e dorme”, pois no momento em que sai de sua casa não se sente satisfeito, terá que produzir um bem que não lhe servirá, nesse caso, um “não ser”, um bem externo estranho ao mesmo.

A exteriorização do trabalhador em seu produto significa não somente que seu trabalho se converte em seu objeto, em uma existência exterior, mas que existe fora dele, independente, estranho, que se converte em um poder independente frente a ele; que a vida emprestou ao objeto se lhe defronta como coisa estranha e hostil. (MARX, 2004, p.106).

A propriedade apresenta-se nesse texto como uma entidade opressora diametralmente oposta ao operariado, pois não é mais a expressao estatal que se configura enquanto um esfera transcendental ao indivíduo e sim a propriedade. O Estado serve, nesse texto, para subsidiar o domínio burgues, ou seja, para validar sua dominação. O capitalista esclarece Marx, “dita leis” que por sua vez são mantidas intocadas na estrutura lógica do Estado moderno. O capitalista tem o direito sobre a terra e o trabalhador que ao vender sua força de trabalho destina sua vida aos moldes do sistema capitalista.

O capital é, portanto, poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. O capitalista possui esse poder, não por causa de suas qualidades pessoais ou humanas, mas na medida em que ele é proprietário do capital. O poder de comprar (Kaufende Gewalt) do seu capital, a que nada pode se opor, é o seu poder. (MARX, 2004, p.40)

O trabalho deixa de ser um fundamento do ser humano, elemento necessário para efetivar a reprodução da espécie humana, para se tornar uma força que se sobrepõe ao assalariado. “Trabalho se torna estranho ao trabalhador”.

Marx nessa perspectiva penaliza a economia nacional por “ocultar a essência do trabalho,” ponderando que toda e qualquer forma de trabalho e produção na sociedade moderna é resultado do estranhamento do homem de si e do outro, pois a sociedade capitalista tende a especificar funções e fragmentar a universalidade genérica. A economia política reduz o objetivo fundante (trabalho) a uma “coisa externa”, e não um processo de objetividade constitutiva do ser humano porquanto seu produto final é entregue a outra pessoa, o patrão.

[...] o trabalho é externo (äusserlich) ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser, que ele não se afirma, portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele, que não se sente bem, mas infeliz, que não desenvolve nenhuma energia física e espiritual livre, mas mortifica sua physis e arruina o seu espírito. O trabalhador só se sente, por conseguinte e em primeiro lugar, junto a si [quando] fora do trabalho e fora de si [quando] no trabalho. Está em casa quando não trabalha e, quando trabalha, não está em casa. O seu trabalho não é portanto voluntário, mas forçado, trabalho obrigatório. O trabalho não é, por isso, a satisfação de uma carência, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele. Sua estranheza (Fremdheit) evidencia-se aqui [de forma] tão pura que, tão logo inexista coerção física ou outra qualquer, foge-se do trabalho como de uma peste. (MARX, 2004, p. 82-83).

3.2 A Ideologia e Superestrutura o reflexo dominante

A fundamentação ontológica do ser social se consuma com a escrita de A Ideologia Alemã. (1846) Nesse ínterim, Marx e Engels desenvolvem a formulação contundente do conceito “modo de produção”¹⁹ como resultado das lutas de classes. Nessa perspectiva, Marx não se prenderá na explicação atividade fundadora do ser humano, ou seja, o trabalho, mas na compreensão da mistificação do Estado moderno por meio da práxis revolucionaria modalidade ideologia (algo separado da sociedade). A crítica que se iniciou em Zresnch (1843), ganhará a solidez de um autor compromissado com a inversão do “idealismo alemão”. Lemos em Marx em o Capital:

Meu método dialético, por seu fundamento, difere do método hegeliano, sendo a ele inteiramente oposto. Para Hegel, o processo do pensamento – que ele transforma em sujeito autônomo sob o nome de ideia – é o criador do real, e o real é apenas sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material transposto para a cabeça do ser humano, e por ela interpretado (MARX, 2008, p. 28).

Embora a filosofia marxiana se diferencie da hegeliana, Marx não deixa de esclarecer a importância de Hegel para a tessitura de seus postulados, especialmente a história e os processos contraditórios de sua gênese, e do método dialético, invertido pelo autor. Em Hegel, esclarece Marx; “a dialética está de cabeça para baixo”²⁰. Nessa assertiva, Marx, dialogando com Hegel e Feuerbach, realiza seu projeto, esclarecer as determinações do “ser social”, do sujeito social que não é produto da “consciência”, mas do contrário, fruto de um processo de reestruturação histórico realizado através de dissoluções que são produzidas no tempo.

Na obra “Ideologia Alemã” Marx e Engels além de condensarem os estudos empreendidos anteriormente (1843-1846), tematizam sobre a distância incomensurável entre as ideologias da sociedade capitalista e a existencialidade, fazendo uma crítica pertinente aos jovens hegelianos. “Acertando as contas com essa corrente” e mostra-se de forma sucinta que as “fraseologias” que os jovens diziam combater não repousavam sobre a realidade alemã, uma vez que, como dizia Marx, não se questionava se a realidade alemã tinha ligação com o seu próprio processo histórico de desenvolvimento. Por isso, Marx pondera que “nós não partimos de bases arbitrárias, de dogmas, de verdades inquestionáveis”. Partimos das relações socialmente produzidas pelo intercambio entre homens, pelas condições reais em que se configura o movimento social²¹ (MARX, ENGELS, 1998, p. 19). A partir dessa análise, encontramos o domínio burguês diretamente ligado à ideologia. O que de fato nos interessa aqui é analisarmos como a dominação se mantém dentro desse processo de dissoluções e reestruturações dos modos de produção para respondermos essa questão, utilizamos a seguinte resposta:

Os pensamentos da classe dominante são também, em todas as épocas, os pensamentos dominantes, ou seja, a classe que tem o poder material dominante numa dada sociedade é também a potência dominante espiritual. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe igualmente dos meios de produção intelectual, de tal modo que o pensamento daqueles a quem são recusados os meios de produção intelectual está submetido igualmente à classe dominante (MARX, ENGELS, 1997, P.55-56).

A ideologia efetivaria a dominação burguesa, naturalizando-a socialmente para que os membros da sociedade tenham o Estado como uma entidade “coletiva”, ou seja, que condensa e ordena todos os direitos sociais e, nesse sentido, encarna-os na sua “identidade universalizadora”. A dominação burguesa não pode aparecer como uma “essência desavergonhada”, ou melhor, “como um produto de antagonismos ou como um feixe de contradições” (IANNI, 1979, p.30). A dominação obscurecida sedimenta na consciência a noção de “liberdade de escolha”, levando os indivíduos a se sentirem necessariamente livres na medida em que são coagidos a venderem sua força de trabalho, o único bem que dispõe. Por isso, “A ideologia é um dos meios usados pelos dominantes para exercer a dominação, fazendo com que esta não seja percebida como tal pelos dominados” (CHAUI, 1997, p.33).

se a dominação e a exploração de uma classe for perceptível como violência, isto é, como poder injusto e ilegítimo, os explorados e dominados se sentem no justo e legítimo direito de recusá-la, revoltando-se. Por este motivo, o papel específico da ideologia como instrumento da luta de classes é impedir que a dominação e a exploração sejam percebidas em sua realidade concretas. Para tanto, é função da ideologia dissimular e ocultar a existência das divisões sociais como divisões de classes, escondendo, assim, sua própria origem. Ou seja, a ideologia esconde que nasceu da luta de classes para servir a uma classe na dominação. (CHAUÍ, 1997, p.103)

Segundo essa perspectiva, a ideologia legitima o status da burguesia, na medida em que “esconde” os antagonismos de classe. Nesse sentido, as ideologias não são fruto da causalidade, todavia, são condições impostas pela determinidade histórica, pelas relações sociais de produção e pelo curso ininterrupto das contradições. Uma classe ascenderia e empreenderia um conceito universal, um domínio que inicialmente apareceria se estender a todos os indivíduos sociais. Após assentar-se no poder a classe tenderia a ocultar o seu domínio sob os aspectos “superestruturais” do Estado²². Chauí, afirma que “dominação real é justamente aquilo que a ideologia tem por finalidade ocultar.” (CHAUÍ, 1997, p.87) As ideologias mistificam o intercambio desigual entre os homens, permitindo a espoliação da mais-valia. E ao mesmo tempo em que torna o trabalhador um mero coadjuvante da máquina, forçado a vender a si mesmo. Esse seria nosso trabalhador livre.

Sobre essa forma de manifestação, que torna invisível a verdadeira relação e mostra justamente o contrário dela, repousam todas as concepções jurídicas tanto do trabalhador como do capitalista, todas as mistificações do modo de produção capitalista, todas as suas ilusões de liberdade, todas as pequenas mentiras apologéticas da Economia vulgar (MARX, 1985, p.130).

A partir dos argumentos no trecho acima, os pensadores da sociedade burguesa são os ideólogos que representam a consciência, ou melhor, que tem da realidade, a saber, uma consciência invertida, pois “autonomizam” a consciência (Razão), e as ideais que legitimam a Ideologia (Estado, leis, religião, etc.). O caráter inteligível do domínio burguês é alienação sob variados modos. Politicamente como vimos em “Crítica da Filosofia do Direito”, (1843), alienar o trabalhador, significa estranhá-lo de sua essência e de si mesmo. Diante das imposições políticas, que representam uma “cadeia” que parece que sempre existiu e que também existirá continuamente. Todas essas formas de ideologia nada mais representariam do que o caráter explorador da dominação burguesa. Dessa forma, acrescenta Marx, “o escravo romano estava preso por correntes a seu proprietário, o trabalhador assalariado o está por fios invisíveis” (MARX, 1985, p.158). Assim sendo, o Estado é:

a forma através da qual os indivíduos de uma classe dominante fazem valer os seus interesses comuns e na qual se resume toda a sociedade civil de uma época, conclui-se que todas as instituições públicas têm o Estado como mediador e adquirem através dele uma forma política. Daí a ilusão de que a lei repousa sobre a vontade e, melhor ainda, sobre uma vontade livre, desligada da sua base concreta. O mesmo acontece com o direito que é por sua vez reduzido à lei. (MARX, 1997, p.124)

Marx encontrará na história dos modos de produção uma articulação superestrutural com as ideias dominantes, ou seja, existem as ideologias que aprisionam o homem, a saber, as ideologias religiosas, bem como as econômicas impostas pelos condicionantes econômicos. Diferentemente dos ideólogos alemães, Marx dirá que elas não são fruto da causalidade ou de um desvio de consciência (Feueurbcah), pois são deliberações produzidas no palco “da sociedade civil”. Por isso, Marx e Engels dizem em A Ideologia Alemã “não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência”. Marx entendia a dominação no sentido mais amplo do termo, implicando-o, a uma serei de constructos históricos produzidos ao longo dos anos, tais como; ideologia, propriedade privada, modos de produção, e também as forças produtivas, estabelecendo esse elo entre todas essas, e engendrando, uma analise da realidade concreta, material, para como consequência, extrapolar suas desigualdades, suas explorações. Para tanto, a política terá suas consequências fincadas na transformação histórico-social, devemos como dizia Marx colocar uma classe em si, e para si, ou seja, o proletariado, atingindo aquilo que como Hegel havia descrito, sobre o Estado.

4. APRESENTAÇÃO DO MANIFESTO DO PARTIDO COMUNISTA

O manifesto Comunista de Marx e Engels, escrito em fevereiro de 1848[...] é tanto uma análise global e compreensiva do mundo capitalista, que se queria desconstruir, quanto à formulação de 10 pontos que deve iam informar a reconstrução do movo mundo socialista [...] (Antonio²³, 1998) p.142).

O manifesto Comunista Partido Comunista, escrito entre 1847-1848 é um texto de cunho político e teórico filosófico²⁴, imbricado a trajetória marxiana de embates entre Hegel e Feuerbach o texto pode ser considerado uma continuação dos estudos já realizados em A Ideologia Alemã (1846), bem como de obras consideradas “juvenis” que perpassam os anos 1843-1844, e é fundamental para delinearmos a crítica conjuntural ao sistema dominante burguês. Nessa perspectiva, Coutinho (1998) aponta que o manifesto é um instrumento político para os atuais militantes, contudo devemos levar em conta, toda a estrutura social moderna a constante mudança dos movimentos grevistas, para, dessa forma, pensarmos a mudança social para os dias atuais. Como afirma Virgínia,²⁵ (1988) à leitura do Manifesto é imprescindível para a crítica aos imperativos “racionais” tão indissolúveis e cristalizados socialmente, tal como o sistema capitalista de produção e suas nuances seria sobre a esteira do Manifesto, que emerge a necessidade de repensarmos os movimentos políticos.

4.1 Classes e suas contradições à luz do Manifesto

Já havendo consolidado as principais críticas à economia política, Hegel e aos jovens-hegelianos, podemos ver no Manifesto do Partido Comunista (1998), uma incisiva proposta político-social, que visa através da ascensão proletária sucumbir o Estado moderno burguês. No texto, podemos visualizar similiariadade com o nosso contexto histórico moderno, cuja síntese, mostrou Marx no tópico “burgueses e proletários”, ou seja, nas contradições entre a classe revolucionária e a atual classe oprimida, que, resulta, em um conflito, não um simples conflito, mas em contradições entre as classe, e necessariamente, desemboca no Estado que aparenta transcender as formas particular e publico, mas que necessariamente, representa uma classe em particular, nesse caso, a burguesia. Coutinho (1998, p.52-53) expressa às determinações históricas propositalmente seguidas pelo moderno sistema de produção capitalista, teorizado com a atualidade das perspectivas de revolução constante. “tudo o que é solido desmancha-se no ar”.

Das ideias gestadas em 1844 quando Marx aponta a burguesia como a classe social, diametralmente oposta ao proletariado. E processualmente, através da efervescência dos movimentos sociais por melhores condições de trabalho, Marx percebe que o proletário é o portador prático da revolução. Nesse sentido, Marx parte da mesma crítica dirigida a Feuerbach em suas Teses contra Feuerbach, e diz, “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transforma-lo” (MARX, ENGELS, 1984). Para o autor, ter-se-ia que modificar a vida real dos homens, especialmente suas condições sociais de produção, e não os produtos da consciência, para resgatar analiticamente a interação entre os homens que na prática produzem as divisões sociais e as classes sociais. Não seriam as corporações que interagem dentro do organismo social, mas as classes sociais, que na medida de sua desenvoltura incrementam os condicionamentos espirituais “Estado” e consequentemente as leis. Nessa perspectiva, na história, existiriam condicionamentos estruturais que permitem a mudança social, ou seja, as forças produtivas, que paulatinamente formam um movimento repulsivo contra o atual sistema. A burguesia forjaria os elementos para sua dominação, mesmo que obscurecidos para o proletário, porém, na medida em que cria essa missão para os explorados dentro do sistema capitalista começa a germinar o aspecto corrosivo desse arranjo. Assim:

Homem livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, membro das corporações e aprendiz, em suma, opressores e oprimidos, estiveram em contraposição uns aos outros e envolvidos em uma luta ininterrupta, ora disfarçada, ora aberta, que terminou sempre com a transformação revolucionaria da sociedade inteira com o declínio conjunto das classes em conflito. (MARX E ENGELS, 1998, p. 08).

De acordo com Marx e Engels (1998), as contradições sociais iniciar-se-iam no seio sociedade civil, em uma guerra mais ou menos oculta entre a “burguesia” e “proletariado” que aos poucos conduziria uma “explosão”, e transitoriedade ao modo de produção socialista. Implantado pela “ditadura do proletariado” o novo sistema dissolveria os resquícios da “velha sociedade burguesa”, conduzindo o proletariado ao comunismo. Nessa perspectiva, os autores concebem “um movimento histórico dinâmico²⁶” (COUTINHO, 1998, p.61) cujas determinações do ser social são uma constante. Nas palavras de Coutinho (1998, p.61), “novos fenômenos surgiram, sobretudo a partir do ultimo terço do século XIX”, “tornando obsoletas muitas das características presentes em tais definições²⁷”.

Trata-se de uma classe operária jovem e vigorosa em todos os sentidos. Na sua descoberta do mundo capitalista, experimentou o enfrentamento aberto, quebrou maquinas, desafiou a ordem destemor e ousadia-não tinha nada a perde disse Marx a não ser ‘seus grilhões’. (ANTONIO, 1998, P 144 grifo do autor).

Nas palavras de Marx, a classe proletária seria o elemento portador da “vontade geral”, através de sua atuação seria empreendida a “revolução social” capaz de abolir as contradições sociais e o Estado burguês moderno. Para o autor, seria necessário tornar a atividade (trabalho) “consciente de si” ²⁸ melhor, em “termos práticos”, para em seguida, com o desenvolvimento das forças produtivas “planificadas”, os trabalhadores ultrapassar-se as formas solidificadas de dominação e o Estado moderno burguês. Ao proletariado cabe entender seu papel histórico e modificar sua situação, como um dia a burguesia fez ao historicamente dissolver as relações idílicas da sociedade feudal. Por isso, a expressão “o aspecto que ronda” configura-se como a possibilidade da internacionalização do movimento operário, convocando os proletários à luta, ou seja, a superarem os estranhamentos e as ideologias. Fazendo isso, eles poderiam empreender uma proposta teórico-prática que necessariamente suprimiria as qualidades genéricas, levando ao desenvolvimento “subjetivo e objetivo do homem”.

Não se trata do que esse o aquele proletário, ou mesmo o proletariado em seu conjunto, possa conceber, em cada oportunidade concreta, como meta. Trata-se daquilo que proletariado é e do que está obrigado historicamente a fazer, de com seu ser. (MARX, 2003, p.20-21).

Para superar conflitos hegemônicos e excludentes da sociedade burguesa seria preciso “resolvê-lo através da luta” (MARX, 2008, p. 46). Nessa passagem, compreende-se que Marx e Engels pensavam a ação do conflito e da luta dissolveria a particularidade da propriedade privada e suas alienações, cedendo terreno para a transformação social, uma transformação pautada nos tensionamentos. Dessa forma,

[...]O desenvolvimento da luta de classes e esse desenvolvimento explica o devir temporal dos modos de produção. Sob esta perspectiva, podemos dizer que o modo de produção capitalista, como qualquer outro modo de produção, surge historicamente quando se completam a contradição e a luta de classes do modo de produção anterior [...] (CHAUÍ, 2007, 157).

4.2 A realização da essência humana terceiro momento

Como apresentamos em nosso primeiro capítulo, Marx esmiuçou a filosofia hegeliana buscando encontrar a interação prática entre sujeito e Estado, para em seguida teorizar sobre a reapropriação do ser social aos princípios determinantes da “vontade geral”. Nessa assertiva, a superação da dominação burguesa seria possível através da universalização da democracia como princípio fundante do ser social e de sua condição genérica. Marx desse modo, não mediu esforços para debruçar-se em uma impetuosa crítica ao Estado hegeliano, tão incompreensível e transcendente, ao mesmo tempo em que se mantém distante da sociedade civil. (FREDERICO, 2009, p.105).

Sob outro ângulo, em 1844 Marx irá reiterar que a essência do ser social se encontra dilacerada, devido ao autoestranhamento e estranhamento (alienação produzida pela objetivação de categorias do pensamento, Estado, religião e propriedade privada construído no desenvolvimento histórico do capitalismo). Nesse processo, Marx fará críticas à propriedade privada como a principal responsável pela estranheza ocorrida no processo produtivo. Portanto, para a superação positiva da alienação ocasionada pela propriedade privada e o mundo burguês, o autor reclama em favor do comunismo, o terceiro momento da dialética hegeliana (negação da negação). Dessa forma, Frederico pondera que:

Nos manuscritos econômico-filosóficos o comunismo desponta como uma proposta radical de reapropriação da essência humana perdida no particularismo alienado do mundo burguês: é a redenção final da universalidade [...]. (FREDERICO, 2009, p.162)

Em favor da “razão social” e emancipação humana, Marx crítica o estado atual das coisas, identificando a lógica social inversamente oposta incorporada pelo proletariado, algo que impede a sua efetiva “objetivação”. Nesse sentido, a luta contra Arnold Ruge e a razão política desvanecem-se em detrimento do comunismo. Em 1843, a democracia, apresenta-se como o “enigma resolvido de todas as constituições”, na polêmica de Arnold Ruge o socialismo. O socialismo como um meio revolucionário e o comunismo desponta nessa conjuntura como o “enigma resolvido da história” (MARX, 2004, p.49). Esse processo levaria necessariamente a reconciliação do ser humano com sua essência entranhada. Nessa perspectiva, é como se Marx estivesse reiterando a frase dos jovens-hegelianos “o real ainda não é racional”.

Para superar a essência degenerativa causada pela dominação da propriedade privada, Marx pondera que:

A propriedade privada material, imediatamente sensível(sinnliche), é a expressão material-sensível da vida humana estranhada seu movimento a produção e o consumo é a manifestação sensível do movimento de toda a produção até aqui, isto é, realização ou efetividade do homem. religião, família, Estado, direito, moral, ciência, arte etc., são apenas formas particulares da produção e caem sob sua lei geral. A suprassunção (Aufhebung) positiva da propriedade privada,enquanto apropriação da vida humana é, por conseguinte, a suprassunção positiva de todo estranhamento.(MARX,2004, p.106).

Seria através da negação da propriedade privada que o ser social retornaria para sua essência degenerada, que fora produzida pelo domínio sofisticado da burguesia. Marx (2004, p.104) considera, “portanto o retorno do homem da religião, família, Estado etc., à sua existência (Dasein) humana, isto é social”. Marx explica que a religião domina no “interior do homem”, enquanto a propriedade privada dominaria por sua vez em todos os polos sociais ou, nas palavras do autor, na vida efetiva. É por meio do comunismo que o homem, enfim, se reapropriará de sua essência. Sob esta perspectiva, Frederico (2009) afirma que o comunismo é o reencontro do ser humano com sua instância genérica, estabelecendo suas relações sociais sem “mediações²⁹” burguesas. “Com o fim da propriedade privada o homem passa a comportar-se como sujeito ativo capaz de estabelecer uma relação fecunda com as objetivações [...]” (FREDERICO, 2009, p.167).

O comunismo aparece como um momento novo, uma necessidade posta pelo desenvolvimento da propriedade privada, mas que herda o desenvolvimento social atingido pela humanidade (Ibid.,p.166).

O comunismo, aos moldes do itinerário marxiano, representa-se, portanto, como uma necessidade social desencadeada pela sociedade burguesa “nascem no interior das relações de produção da superestrutura ideológica, cultural e espiritual do modo de produção capitalista” (Santos, 1998, p.104). Seria a efetivação da proposta emancipatória, erigida pela revolução burguesa, em 1789, “liberdade, da autonomia, da autorrealização”. Dessa forma, o comunismo seria o resultado da superação das contradições entre as classes, das restituições da essência depositada no Estado, da dualidade entre o ser terreno e Estado, do estranhamento do trabalho, e, necessariamente, da liberação de todas as nossas capacidades atrofiadas pelas alienações sociais (Ibidi., p.166). É através do processo de supressão da alienação humana, que torna possível uma sociedade sem dominações, sem dicotomias, sem a propriedade privada. Dessa maneira, podemos ler resumidamente o Comunismo:

O comunismo na condição de suprassunção (Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto estranhamento-de-si (Selbstentfremdung) humano, e por isso enquanto a apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem. Por isso trata-se de retorno pleno, tornando inconsciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado, retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano. Este comunismo é, enquanto naturalismo consumado ao humanismo, e enquanto humanismo consumado ao materialismo. Ele é a verdadeira dissolução (Auflösung) do antagonismo do homem com a natureza e com o homem, verdadeira resolução (Auflösung) do conflito entre existência e essência, entre objetivação e auto-confirmação (Selbstbestätigung), entre liberdade e necessidade (Notwendigkeit), entre individuo e gênero. É o enigma resolvido da história e se sabe como esta solução. O movimento total da história, é, por isso, assim como seu (do comunismo) ato efetivo (wirktich) de geração – o ato de nascimento de sua existência empírica – também, para sua consciência pensante, o movimento, o concebido e sabido do seu vir a ser, enquanto aquele comunismo ainda incompleto procura para si uma prova histórica a partir de figuras históricas ingulares que se contrapões a propriedade privada, uma prova no existente, ao mesmo tempo que arranca do movimento momentos singulares (Um cavalo em que montam particularmente Cabet, Villegardelle, etc) e os fixa.(MARX,2004, p.106)

4.3 Critica marxiana ao Socialismo Utópico; e a proposta do Partido Comunista.

Konder aponta em seu ensaio “Marx, Engels e a utopia (1998)” que Marx e Engels demonstraram criticamente que os “socialistas utópicos” não percebiam o proletariado como ser dinâmico, capaz de rechaçar o atual sistema burguês de produção e implantar um socialismo aos revezes da alta potencialidade das forcas produtivas desenvolvidos pela “proletarização da massa social”. Os autores explicitaram, antes de qualquer coisa, que a emancipação proletária não deveria partir de instrumentos políticos criados pelos “pensadores”, ou seja, através de uma “razão política”, pois as próprias inclinações proletárias sucumbiriam o poder do Estado moderno, a propriedade privada, e, consequentemente, implantariam um modo de “produção novo” (comunismo). Marx e Engels (1998) colocavam o proletariado como o sujeito “protagonizador”, destruidor das “cadeias burguesas” e da desigualdade social. Konder(1998) escreve que os utopistas alemãs:

[...] não conseguiam enxergar as condições necessárias para a emancipação da classe operária, de modo que procuravam substituir o movimento pelo qual se travaria sua própria luta para libertar-se por um movimento abstrato, proposto por eles, criadores de ‘sistemas’. [...] (KONDER, 1988, p.67)

Através dessa crítica, apresentada no tópico “Literatura socialista e Comunista”, Marx e Engels (1998, p.29) refutarão todas as instâncias teóricas abstrato-filosóficas que não refletiam as conjunturas sociais existentes. A crítica é endereçada as correntes: do “socialismo feudal”, “socialismo pequeno-burguês”, “socialismo verdadeiro” e “socialismo conservador ou burguês”. Os autores demonstraram porque as relações sociais não são expressas como uma entonação prática, mas sim ideológica, ou mesmo utópica, ou seja, sem condições históricas para se desenvolver. Todavia, representam o caráter revolucionário atribuído ao proletariado. Enquanto as literaturas socialistas apelam para todos os setores sociais, até mesmo os “privilegiados” (KONDER, 1998, p.68), Marx e Engels demonstram através dos embates entre as classes sociais e suas contradições internas, que é possível transformar materialmente a sociedade bem como suas relações sociais de produção.

Como evolução do conflito de classes acompanha o desenvolvimento da indústria, os socialistas e comunistas utópicos não encontram tampouco as condições materiais para a libertação do proletariado e procuram uma ciência social, leis sociais, que criem essas condições. (MARX e ENGELS, 1998, p.37).

Marx e Engels (1998) usam as palavras, “igualitarismo grosseiro”, para aqueles que só percebem o proletariado como um agente vitimizado pelos arranjos sociais burgueses, um marginalizado que aos poucos vai se degenerando pela brutalidade da indústria moderna. Os socialistas utópicos, pondera Marx e Engels, “reconhecem os antagonismos entre as classes (que é indispensável para encenar as contradições da sociedade capitalista) e os efeitos de seus elementos degradadores[...]”(Ibidi., p.57, grifo nosso.), todavia, “[...]não atribuem ao proletariado qualquer autonomia histórica, qualquer movimento político próprio.”(Ibidi., p.57). Marx e Engels (Ibidi.,p.38) afirmam que toda e qualquer proposta partidária que não cumpra a tarefa de produzir no ser genérico uma consciência de classe, ou seja, que não tenha a finalidade de refletir os interesses do proletariado e das lutas sociais, seria um sistema fantasioso. Para Marx, ao falar da necessidade do partido Comunista:

Os comunistas não ocultam suas opiniões e objetivos. Declaram abertamente que seus fins só serem alcançados com a derrubada violenta da ordem social existente. Que as classes dominantes tremam diante de uma revolução comunista. Os proletariados não tem nada a perder nela, além de seus grilhões. Têm um mundo a conquistar. (Ibidi.,p41).

Marx e Engels (1998) denunciavam toda a ação que não contivesse um sentido prático. Um desenrolar “histórico-político”. Nessa assertiva, comenta Konder (1998) que os autores longe de estabelecerem matizes “positivistas”, reducionistas ou rígidas, conceberam uma articulação dialético-material, cuja dinâmica debruça-se sobre as articulações entre “sujeito social” e as arquiteturas dominantes burguesas. A história se desenrola não como uma determinação lógica (positiva), pois a mudança social desenvolve-se como uma construção que se desdobra através de mecanismos dialéticos.

Em lugar de se empenharem na imposição de ‘sistemas’, de uma ‘doutrina’, Marx e Engels concentraram seus esforços na defesa da proposta de que o movimento operário se organizasse autonomamente em torno de pontos pragmáticos especificamente políticos, definidos por ele mesmo, em sua experiência vivida. Essa proposta, afinal vitoriosa, contribuiu, certamente, para as conquistas alcançadas pelo movimento ao longo das décadas seguintes (KONDER, 1998, p.73).

Como observa Aarão (1998), O Manifesto do partido Comunista representa uma ruptura com as premissas libertárias até então vigentes e com os partidos que não cumpriam a tarefa de exprimir as pretensões do movimento proletário. De outro modo, eles analisam as conjunturas sociais e os desencadeamentos das lutas de classes por meio de uma entonação revolucionária, ou seja, através da elevação do proletariado “a uma classe para si”. Dessa forma, “a história não era vista como um produto de desejos, sonhos ou perspectivas livremente construídos pelos seres humanos”, o movimento proletário “se desenrola segundo condições e determinações suscetíveis de apreensão racional científica” (AARÃO,1998, p,94). Por isso, afirma Konder (1998), não podemos penalizar a crítica marxiana associando-a a mecanismos dogmáticos, pois seria pelo processo de articulação entre o “devir temporal”atrelado ao conjunto social e suas relações sociais de produção que se configuraria uma proposta revolucionária

Se, mais tarde, os discípulos de Marx e Engels vieram a adotar as ideias deles como se elas constituíssem um sistema perfeito uma ‘doutrina’ completa, e transformaram em dogmas destinados a um uso político até mesmo seus elementos utópicos repetindo de algum modo o equívoco dos discípulos dos grandes utopistas-, isso já não pode ser atribuído à responsabilidade dos autores do manifesto. (KONDER, 1998, p.73)

Santos (1998, p.106) esclarece com base no projeto encenado no Manifesto do partido Comunista que:

[...] o texto se diferencia de outros documentos similares por não oferecer `a humanidade uma proposta fechada, e sim um vasto projeto filosófico, teórico, econômico(crítico)e político que se desdobrara no trabalho de pensadores profundamente associado à história do movimento operário.

4.4 Uma nova sociabilidade

A sociedade comunista³⁰ representa uma nova forma do ser humano se relacionar com os seres sociais. É por meio do comunismo, que essência degenerada proporcionada pela divisão social do trabalho findará. Na sociedade comunista é a execução dos conceitos, democracia, desalienação, sob uma epistemologia ontológico-materialista. Marx e Engels ao perceber que a “anatomia” da sociedade civil deveria ser buscada dentro da economia política Marx, dessa forma, condensou todo seu perfil teórico, através da proposta de tomada de “poder proletário”. A proposta Comunista tem como objetivo

O objetivo do comunismo seria alcançar a abundância e o pleno desenvolvimento do individuo. Trata-se, portanto, de uma nova forma de coletivismo. Seu objetivo -verdadeiramente radical- não é submeter o indivíduo à coletividade ao pleno desenvolvimento de cada indivíduo. Para ser alcançado, ele necessita de um longo período de transição, que ainda se desenvolve no campo histórico-social criado pela revolução burguesa (Santos, 1998, p, 105).

Como aborda Santos (1998), a sociedade comunista proposta pelo texto Manifesto, apresenta-se como um postulado teórico político e que precisamente, traz uma desenvoltura cultural, pois na medida em que se segue a nova sociedade e com ela vão sendo diluídos os construtos a sociedade burguesa, implica-se, por assim dizer, que é fundamentalmente, estabelecido um projeto radical, que rompe a atual forma de relacionamento entre os homens, que aos poucos será desenvolvido uma nova sociabilidade, onde “o livre desenvolvimento de cada um é pressuposto do livre desenvolvimento de todos” (MARX E ENGELS, 1998, P.29). Nessa sociedade não haverá mais classes socais, e necessariamente, não terá mais contradições.

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Neste trabalho, esboçamos as perspectivas teóricas de Karl Marx, mostramos a formação de seu pensamento, suas ressonâncias teóricas, os jovens hegelianos, Hegel e Feuerbach, e esclarecemos os resultados teóricos a qual chegou o nosso autor que, ao se desgarrar da filosofia contemplativa feurbachiana, pôde, dialogar com a premissa emancipatória, partindo do pressuposto materialista, não como um materialismo humanista de Feuerbach, cuja dinâmica não se encontra em dimensões plausíveis, mas pelo contrario, através do embate teórico, dos variados encadeamentos, filosofia, economia política, história, socialismo e comunismo. Dessa maneira, foi possível compreender as relações sociais, não somente pela ótica teórica, mas, porém pela articulação dialeticamente construída. Nesse processo, a descoberta do ser social, enquanto ser prático que transforma e também, torna sua produção algo estranhado e transcendente, ou por que não dizer, incompreensível. Através da crítica hegeliana, da participação na gazeta Renana, nos Anais-franco alemães, Karl Marx irá deslocar o ângulo de suas pesquisas e abordará o trabalhador como resultado principal da dominação burguesa.

Em 1844, ano de salto ontológico, nosso autor embebido pelas rápidas transformações histórico-sociais percebe que a emancipação política, por si mesma, não é capaz de dissolver as contradições sociais que se encontram radicadas no seio da sociedade civil. Entretanto, a emancipação humana seria capaz de dissolver as contradições sociais, absorvendo todas as divergências sociais. Em “Introdução” a crítica da filosofia do Direito de Hegel, Marx expressa à revolução como premissa capaz de reivindicar as mudanças sociais, sendo capaz de emancipar toda a sociedade tendo como o agente revolucionário o proletariado. Seu artigo “Glosas” Críticas Marginais, Marx falará na extinção do Estado e no socialismo como meio capaz de findar as frações sociais, sequenciando nesse contexto o proletário como um sujeito ativo e contendo em seu movimento a reivindicação social, contrastando-o com a política, o formalismo partidário, e, por último, abolindo as contradições sociais. Marx pode então, perceber que o proletariado era o elemento constitutivo da desintegração social, que não tinha nada a “perder a não ser os seus grilhões”. Dessa forma, Marx percebeu que o trabalho além de criar mecanismos para a suplantação da sociedade burguesa, também era o meio pelo qual os capitalistas exerciam a coerção social. Em a Ideologia Alemã, Marx e Engels (2007), conceberam a principal critica teórica, as ideologias que mistificam a dominação de uma classe sobre a outra. Quando em a O manifesto do Partido Comunista, Marx e Engels (1998) estabeleceram uma ligação entre os diversos estudos já realizados, e eles falaram de um partido comunista, que refletisse o movimento proletário e sucumbissem às ideologias e a consciência invertida de mundo, a suprassunção como forma de reencontro do ser social, de sua essência extraviada.

Com efeito, rememoramos alguns dos principais emaranhados teóricos da teoria marxiana, abordamos as conjunturas sociais a qual o autor se achava inserido nos anos de 1843-1848, tal como a corrente neo-hegeliana e a influência feuerbachiana, através do conceito alienação. Desse modo, traçamos o perfil teórico dos autores para, então, compreendermos o processo de confecção do materialismo histórico dialético. Nesse sentido, para compreendermos o pensamento de Marx, é necessário dialogarmos com a filosofia hegeliana, com o materialismo humanista de Feuerbach, para dessa forma, percebemos conseguirmos apreender as determinações sociais, partindo de três eixos teóricos, Estado, dominação e Revolução.

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