Teologia da Cruz: Uma Releitura da Teologia de Lutero em Perspectiva Latino-Americana

Religião

Descrição da vida, teologia e obra deste personagem que marcou para sempre a história do cristianismo.

índice

1. RESUMO

As grandes personagens da história transcendem sempre sua época. Martinho Lutero não é exceção a essa regra. Este trabalho tem por objetivo descrever a vida, teologia e obra deste personagem que marcou para sempre a história do cristianismo. A partir de uma leitura biográfica da vida do frei agostiniano será possível ver um homem que quis ser testemunha de Jesus Cristo. Quis ser testemunha de um Cristo, revelação de Deus na cruz. Nessa cruz se manifestam o julgamento de Deus e a sua maravilhosa graça. Nessa cruz se manifesta o Deus presente, que busca o ser humano em meio à maior humilhação, pecado e dor.

Também será apresentada a teologia de Lutero, que estabeleceu um novo paradigma teológico a partir do século XVI. Sua teologia, que teve fortes contribuições das cartas paulinas, trata-se da dimensão da cruz como ponto central, tanto da espiritualidade quanto da reflexão teológica. Cruz, essa, que representa a cruz de Cristo, onde se encontra a verdadeira teologia e o verdadeiro conhecimento de Deus.

Finalmente, será apresentada uma releitura de Lutero a partir da teologia luterana, utilizando-se de uma leitura dos princípios da teologia da libertação. Através de alguns de seus escritos, Lutero teve a coragem de enfrentar a poderosa máquina eclesiástica de seu tempo, certamente com perigo de vida, para libertar o seu povo de um cativeiro ou pelo menos para ter colocado a base teórica da libertação de um cativeiro intra-eclesial que deforma o rosto da igreja e impede a liberdade cristã.

2. INTRODUÇÃO

O presente trabalho sofreu algumas alterações ao longo de sua formação. Inicialmente, pensava-se em analisar simplesmente o desenvolvimento da teologia da cruz de Lutero sem aplicações para os dias atuais. Pensava-se em abordar a questão da teologia da cruz mais em seu desenvolvimento histórico, sua origem, críticas e influências no século XVI. Todavia, durante as pesquisas, foi possível perceber uma relação entre a cruz de Cristo, teologia de Lutero, e os “crucificados” que são parte da preocupação abordada pela teologia da libertação.

À procura de livros que abordassem a cruz de Cristo, onde Deus se revela, e os crucificados, onde Deus se faz presente, deu-se o encontro do autor com o livro “Lutero e Libertação”, organizado por Walter Altmann. Livro que pelo título despertou uma curiosidade imensa e mostrou uma relação clara entre o pensamento teológico de Lutero e a teologia da libertação, assim, possibilitando o desenvolvimento deste trabalho: Teologia Da Cruz: Uma Releitura Da Teologia De Lutero Em Perspectiva Latino-Americana.

Foi a partir da observação entre Lutero e Libertação que foi compreendido uma releitura da teologia da cruz em perspectiva Latino-Americana. Para tal finalidade foi dissertado sobre três pontos fundamentais. São eles: Apresentação de Martinho Lutero; A Teologia de Martinho Lutero; e Releituras de Martinho Lutero.

Primeiramente foi feita uma análise do contexto histórico que envolveu todo o século XVI. Sabe-se que toda teologia é fruto do contexto onde ela se desenvolveu, e para compreender o assunto principal da monografia, que é a teologia do monge agostiniano, não é possível ignorar o mundo que o rodeava e os marcos históricos do seu tempo. Fez-se uma abordagem sobre o processo de formação do Sacro Império Romano Germânico com o intuito de investigar o contexto político-social. No início do século XVI, a Alemanha não passava de um território dividido e anárquico, no qual subsistia a herança imperial, porém enfraquecida. No final do XV século, o Sacro Império, formado em 962 pela união de Alemanha, Itália e Borgonha, havia perdido a precisão de sua extensão, devido a independência de territórios que faziam parte do mesmo, e já não representava uma legítima realidade política.

A Europa do século XVI era a consequência de séculos anteriores e a Alemanha que recebeu Lutero foi uma Alemanha dividida, descentralizada, num sistema de feudal de governo e política, uma vez que não possuía uma autoridade soberana e central, capaz de representar todo o território e toda população alemã.

Já o contexto cultural foi um período rico em fatos culturais, marcado pela revivificação das capacidades do homem e por um novo despertar da consciência de si próprio e do universo. Este período ficou também conhecido pelo movimento Humanismo renascentista. Movimento, este, que com sua ideologia e desenvolvimento na sociedade, surgiu com propostas contrárias à tradição da Igreja sobre a vida espiritual e civil do homem na Idade Média.

A mentalidade renascentista refletiu o desenvolvimento de uma nova era, caracterizada pelo individualismo e pelo racionalismo e ao mesmo tempo permitiu o desenvolvimento do senso crítico, impensável até então, determinando um conjunto de críticas ao comportamento e autoridade do clero. A razão começou a fazer parte da vida do homem.

Tanto o fator político-social quanto o cultural estão diretamente ligados ao fator religioso. O contexto religioso é capaz de mostrar que a Igreja Católica que sempre desempenhou um papel de grande relevância e influência no continente europeu, com maior intensidade no período correspondente a Idade Média, havia se transformado em uma Igreja perdida em seus valores distorcidos em busca de poder e riquezas. A corrupção de Papas e bispos na Idade Média contribuiu para a queda da autoridade e do prestígio da Igreja. As críticas e o descontentamento com a Igreja Católica e com suas ações abusivas cresciam grandemente entre o povo e as autoridades seculares.

Ainda concernente à Apresentação de Martinho Lutero, será apresentado uma breve biografia sobre o reformador, destacando a sua infância, a educação recebida pelos pais, seguida pelos professores, mestres e finalmente sacerdotes, e sua formação. Sabemos que vida e obra não guardam relação de dependência, mas seguramente conhecer a vida do personagem auxilia na melhor compreensão de sua obra, de seu pensamento teológico. Vale a pena observar que a imagem que Lutero tinha de Deus foi consequência de toda a sua formação.

Esta é a razão pela qual nosso percurso se inicia com uma apresentação sobre a vida e mundo de Martinho Lutero. Através do contexto histórico e biográfico será possível entender a “Alemanha” do alvorecer do XVI século e um pouco mais sobre Lutero e pensamento.

Continuando, o autor trabalhou A Teologia de Martinho Lutero. Sua teologia, a partir do século XVI, estabeleceu um novo paradigma teológico. Suas visões teológicas sempre vieram em resposta a alguma pergunta levantada em seu contexto. Desenvolver uma teologia da cruz foi responder às questões do seu tempo à luz do Crucificado no madeiro.

A teologia de Lutero gloriou-se da cruz. Entre Deus e o homem existe a cruz de Cristo, sua vida, seu sangue, seus sofrimentos, que devemos compreender como vias de acesso para o mundo divino, ou como via de acesso do Divino ao nosso mundo de sofrimento e dor. Assim deu início ao segundo capítulo. Falar da cruz de Cristo não é enaltecer a imitação do Cristo sofredor por parte do fiel. Trata-se, antes, de descrever a ação de Deus em busca do homem sofredor.

Paulo foi o pioneiro em desenvolver uma Teologia da Cruz e foi nesta fonte que o reformador bebeu para desenvolver o seu pensamento teológico a respeito do Crucificado. A Teologia paulina é nascida de uma situação muito concreta, ligada a discussões na comunidade. Se não tivesse havido tais problemas, talvez Paulo jamais tivesse tematizado a problemática da Cruz.

Após a contribuição paulina, encerrando este capítulo, vem a Temática Cristológica com a finalidade de analisar a leitura que Lutero faz a respeito de Cristo. Pode-se afirmar que a sua leitura fundamentalmente soteriologia. Para ele Jesus Cristo jamais é uma questão teórica, mas sempre uma questão prática. Quanto mais concentração na ação redentora de Deus, tanto mais ação libertadora.

Por fim, Releituras de Martinho Lutero fecha o presente trabalho. O autor descreve alguns dos ensinamentos de Lutero expondo as perspectivas de sua teologia aplicando a nossa atualidade latino-americana. O escrito “Do cativeiro babilônico” mostra um teólogo que pensa a partir do povo alemão. Neste escrito, Lutero criticou particularmente o papado a quem acusou de exercer uma tirania intolerável sobre as almas, notadamente por sua doutrina e sua prática dos sacramentos. Logo em seguida é abordado o tema da teologia da cruz na vida do povo latino americano que mostra a cruz de Cristo como o sinal mais visível de que o sofrimento e a morte podem ser superados. O autor conclui desenvolvendo uma visão da teologia da libertação a partir da teologia luterana, ou seja, Lutero pensava na libertação do pensamento humano como um princípio de libertação do homem por completo. Se for possível libertar o pensamento consequentemente haverá uma libertação integral do homem.

Sendo assim, este trabalho está organizado como segue: a) introdução, b) um capítulo que aborda a apresentação de Martinho Lutero, c) um capítulo que aborda a teologia de Martinho Lutero, d) um capítulo que aborda releituras a respeito de Lutero, c) a conclusão da monografia.

3. APRESENTAÇÃO DE MARTINHO LUTERO

Este capítulo descreverá a vida e o tempo de um personagem do passado que transcendeu sua época: Martinho Lutero. Sem dúvida, ele desempenhou um papel importante numa época histórica de transição – transição em todos os aspectos: sociais, econômicos, políticos, culturais e religiosos – na passagem da Era Medieval para a Era Moderna.

3.1. O CONTEXTO HISTÓRICO

Para falar sobre a Teologia do monge agostiniano Martinho Lutero, não é possível ignorar sua vida e seu contexto histórico. Sua obra teológica está entrelaçada diretamente com os fatos históricos marcantes de seu tempo. Sendo assim, se apresenta detalhes desses fatos para que seja possível obter uma compreensão mais cristalina de sua ideia teológica.

3.1.1. Contexto Político-Social

Lutero viveu numa época cheia de guerras e cumpriu sua missão numa atmosfera de constantes e fortes tensões na política externa. No alvorecer do século XVI, um novo cenário político e social apresentava-se no seio da cristandade europeia. Em várias partes da Europa, o poder estava centralizado nas mãos de monarcas absolutos e não mais no Império, como foi no início, em 962, no nascimento do Sacro Império, onde era dirigido por duas grandes forças complementares: O Sumo Pontífice, com a autoridade religiosa, e o Imperador, com o poder político, com a função de expandir a fé e de defender os interesses da Igreja.

A Alemanha do tempo de Lutero não existia como a conhecemos hoje; ela fazia parte do Sacro Império Romano da Nação Alemã. “O Império se compunha de 350 entidades, maiores ou menores (territórios, cidades livres, principados eclesiásticos), e tinha à sua testa um imperador eleito”.1

O reinado do imperador Carlos V (1519-1556) foi o que coincidiu aproximadamente com o período de atividade pública de Lutero. Descendente direto do rei da Espanha, até então conhecida como uma das mais poderosas nações da Europa, e também senhor dos Países Baixos, foi eleito para o trono da Alemanha no final da segunda década do XVI século. É preciso, porém, lembrar que o título de “imperador” não lhe dava absoluta autoridade sobre a Alemanha.

O Imperador não governava diretamente em qualquer parte da Alemanha, exceto em certas cidades chamadas “cidades livres”. Ao tempo da Reforma, a Alemanha, que compreendia as terras do reino até às fronteiras da Hungria e da Polônia, excluindo a Suíça, ainda não se tinha constituído uma nação unificada e dirigida por um forte poder central, como no caso da Inglaterra, da França e da Espanha. O Império Alemão ou Santo Império Romano consistia de muitos territórios separados, tanto grandes como pequenos. Seus governantes que usavam vários títulos, tais como Eleitor, Landgrave, Margrave, reconheciam na pessoa do imperador o senhor feudal de todos eles; porém, cada qual governava seu próprio território, quase com plena independência.2

No alvor do século XVI, enquanto que monarquias como a França, a Inglaterra e a Espanha se centralizavam cada vez mais e aumentava seu poderio, o Sacro Império permanecia uma entidade bem fraca devido à disputa de poder entre o imperador e as instituições do Império. “Enquanto os poderes regionais buscavam assegurar sua participação no poder imperial, o imperador lutava para aumentar seu poder”. 3 O resultado final das disputas políticas era a formação de uma Alemanha retalhada ou múltipla.

O Império tinha um tipo de autoridade central na Dieta4 compreendendo todos os príncipes e grandes nobres, os homens que mantinham as terras como vassalos do imperador. Todas as decisões relativas ao conjunto do Império se tomavam em comum entre o imperador e a dieta.

“Esta se agrupava em três colégios, os sete príncipes-eleitores (que elegiam o imperador), os outros príncipes e condes seculares bem como as autoridades eclesiásticas, e as cidades do Império em número de 65, cujo poder só veio a crescer a partir de 1582”.5

Particularmente, nas primeiras décadas do XVI século, duas questões atrairiam a atenção das dietas: a questão religiosa, colocada em 1521, com o comparecimento de Lutero diante da Dieta de Worms, e o perigo turco.

O assunto mais inquietante do tempo de Lutero, e que sem dúvida determinou mais fortemente a consciência dos homens em toda a Europa, foi o rápido e perigoso avanço dos turcos, sob o comando so sultão Suleimão II, do leste para o oeste. Toda a península balcânica já se achava ocupada pelos turcos. Durante toda a época da Reforma lutou-se encarniçadamente pela Hungria. Através da batalha de Mohacz, em 1526, extinguiu-se o reinado independente húngaro; e Habsburgo, com Fernando I, apossou-se, se bem que apenas parcialmente, da Hungria. Em 1529 estavam os turcos às portas de Viena. Paralelamente aos combates com os turcos em terra, havia um confronto no Mar Mediterrâneo com alternadas vitórias (Túnis 1535) e derrotas (Argel 1541). Existia uma séria possibilidade de que os turcos penetrassem até o interior da Alemanha.6

O perigo turco tratava-se de uma questão que afetava diretamente o conjunto do Império, do ponto de vista militar e do ponto de vista financeiro. A conjunção entre a divisão religiosa e a ameaça turca é um dos fatos políticos marcantes da época. Quase cada acontecimento no decorrer da história da Reforma alemã, iniciada por Martinho, está ligado a um evento no palco de guerra europeu.

A Europa nesse período sofria não somente com a guerra entre nações-estado, ou entre as monarquias, mas lutava também contra a morte e a fome; o frio e o calor; as pulgas, a sarna e tantos outros vermes e pestes que aterrorizavam todo o território. Carter Lindberg,7 diz que “o pecado, a morte e o diabo assomavam de forma ameaçadora e em grande escala no cenário da vida e da mentalidade medieval-tardia”.

A Europa do XVI século era a consequência de séculos anteriores de crises relativas à agricultura, à fome aguda, e à grande peste de meados do décimo quarto século. Durante o período da Reforma, a peste não mais assolava como nos anos anteriores, mas ainda representava um perigo real.

O reformador suíço Ulrico Zwínglio (1484-1531) quase sucumbiu a ela, e em 1527 a peste atingiu a região onde vivia Lutero. Em Wittenberg, os que podiam fugir fugiram; os outros morriam ou recebiam cuidados na casa de Lutero, que ele transformou numa espécie de asilo para doentes e desamparados.8

Como se não bastassem os desastres naturais, o tempo de Lutero também foi marcado pela queda da comunidade humana em sua própria praga, representada pelas guerras e revoltas camponesas.

Revoltas camponesas também provocaram muita destruição e causaram impedimentos à vida econômica social. A maioria das pessoas no século 16 eram camponeses que labutavam nas plantações do raiar até o pôr do sol ou então diaristas que ficavam à mercê de empreendedores urbanos. Sua vida de trabalho encontrava um alívio ocasional nas festividades dos dias santos mais importantes e nas pausas rituais por ocasião de casamentos e funerais. Em algumas áreas, o camponês era praticamente um escravo; em outras áreas, um pequeno proprietário rural. [...] A vida do camponês era difícil, [...] A classe superior muitas vezes retratava o camponês como alguém estúpido, grosseiro, repugnante, indigno de confiança e propenso à violência. Como é natural, para os nobres essas descrições marcadas pelo interesse próprio apenas racionalizavam e legitimavam a opressão dos camponeses.9

Todo o contexto político-social da Nação Alemã da era medieval-tardia, onde seus principais centros estavam contagiados pela perda de direção moral, pela desconfiança, pela despersonalização e pela fragmentação social resultante de interesses políticos egoístas em franca competição, nos ajuda a entender a recepção entusiástica dos primeiros escritos de Lutero que atacavam a autoridade eclesiástica e exaltavam a liberdade cristã.

2.1.2 Contexto Cultural

Nos séculos XIV a XVI o Ocidente vivia um período de grandes mutações, sobretudo a nível cultural e mental, pois estava a surgir uma nova visão do mundo e do próprio homem. Foi um período rico em fatos culturais, marcado pela revivificação das capacidades do homem e por um novo despertar da consciência de si próprio e do universo. Lienhard 10 afirma que “não se descreveria adequadamente o esforço intelectual e cultural nos primórdios do XVI século se se deixasse de falar acerca do Humanismo”, ou da Renascença.

Martim Dreher, 11 sobre o Renascimento e Humanismo, diz que “é difícil separá-los. Eles são usados muitas vezes como sinônimos, ainda que nos apresentem o mesmo fenômeno sob perspectivas diferentes”.

Na realidade, o Renascimento e o Humanismo são dois momentos que estão interligados por um único movimento, que exibia a “Imagem do mundo divino expresso em termos humanos”.12 A razão começa a ganhar espaço, e de acordo com o pensamento da renascença, ela era uma manifestação do espírito humano que colocava o indivíduo mais próximo de Deus. Ao exercer sua capacidade de questionar o mundo, o homem simplesmente dava vazão a um dom concedido por Deus. O foco agora havia se voltado para o ser humano, à natureza, às ciências naturais, às pesquisas históricas.

O Humanismo renascentista teve início na segunda metade do século XIV, na Itália. Alcançou sua melhor expressão e difundiu-se pela Europa no decorrer dos séculos XV e XVI.

Todas as nações tiveram sua parte no Renascimento, mas a Itália caminhou à frente de todas, tendo sido a fonte em que os demais países buscaram vida. [...] A Alemanha e a Inglaterra sorveram a mesma inspiração na mesma fonte, e em cada terra, moldado pelas qualidades inerentes a cada qual, o Renascimento tomou uma forma particular.13

Esse movimento na Europa ocidental significou, principalmente, duas coisas: Emancipação e Expressão.

Renascimento é um termo vago que tem servido para revestir muitos fatos: o reflorescimento da erudição, a renovação da arte, a revolta contra os Escolásticos,14 a expansão do pensamento dos homens e a expansão do mundo além dos mares. [...]. A morte do feudalismo propiciara liberdade de ação aos indivíduos e enfraquecera a autoridade. A famosa tomada de Constantinopla pelos turcos, em 1453, que pôs termo ao Império Grego dispersou pelo mundo seus sábios e fez com que navegasse para o Oeste, em direção à Itália, uma carga gloriosa de manuscritos e esculturas, fruto de pilhagens. A invenção da imprensa, com o trânsito consequente de livros e de pensamento, produziu uma mudança considerável, ao passo que o descobrimento da América, com seus efeitos óbvios sobre o comércio, modificou profundamente as leis da abastança e as possibilidades de transportes. [...] Aqui deparamos o segundo grande elemento do Renascimento: a Expressão. Expressão implica consciência daquilo que é expresso. Na Idade Média, a expressão em palavras, ou a pedra, ou pintura era singela, uma questão de narrativa e de símbolos, regulados principalmente pela tradição. [...] Mas, à medida que as pessoas se tornaram mais conscientes de si mesmas e do mundo, e começaram a desejar definir suas relações para com ele, [...] inflamou-se a emoção e a expressão foi buscada e encontrada. Surgiu, primeiro, na Itália e depois em outras terras, uma paixão consumada pela linguagem. [...] A exumação de manuscritos em mosteiros remotos e esquecidos, a publicação das obras de Virgílio e Sêneca, Platão e Aristóteles, juntamente com uma série de autores antigos, influenciou a imaginação dos homens. 15

Essa emancipação e o poder de expressão manifestaram-se em todas as direções. Inclusive, uma ferramenta que colaborou tanto na emancipação quanto no poder da expressão foi o surgimento da imprensa. Na segunda metade do século XV, a irradiação do humanismo seria favorecida consideravelmente pela invenção da imprensa, ao multiplicar as edições de textos. Foi nessa época que o movimento abraçou a Alemanha, mas não foi através das universidades, mas através da troca de correspondências pelos círculos de clérigos e leigos implantados em numerosas cidades. Em uma época em que a disseminação da literatura dependia de copistas de manuscritos, mesmo que houvesse centenas deles, as ideias estavam fadadas a permanecer em possessão da minoria.

Após a invenção da imprensa, iniciou-se um processo efetivo de confecção de livros para os estudantes, rompendo, aos poucos, com o monopólio intelectual do clero e com a transmissão oral do saber, que caracterizou bem a Idade Média. Sem a imprensa, o progresso da ciência teria sido protelado.

Na Itália, o Renascimento teve grande colaboração na formação de um espírito nacionalista e levou à busca da latinidade clássica, criando assim um espírito secular semelhante àquele que caracterizou a Grécia clássica. Já na Alemanha a colaboração foi além.

Ali não só se estudaram os autores clássicos dos gregos romanos, mas também a língua hebraica. Ao lado do latim e grego, o hebraico encontrou o caminho da Universidade. Também aqui o Humanismo auxiliou na formação de um espírito nacional. Os brados de Lutero em seu escrito À nobreza cristã de nação alemã, de 1520, foram vivamente aplaudidos por humanistas alemães, que viram nele um companheiro de lutas.16

Embora o Renascimento na Itália tivesse contornos humanistas e pagãos, as tendências que gerou foram assumidas no norte da Europa pelos humanistas e reformadores cristãos e por eles usadas para justificar o estudo da Bíblia no original como documento básico da fé cristã.

Poderíamos pensar que na vida de Lutero a contribuição do fenômeno do Humanismo renascentista, que modificou de maneira poderosa toda a vida intelectual na Nação Alemã, se situava, sobretudo, num plano técnico: a aprendizagem das línguas antigas, o interesse pelas fontes, em particular pelos textos bíblicos, a formação musical. Contudo, ao tentar superar a Idade Média, a Renascença e o Humanismo ajudaram a preparar o chão para o surgimento de uma semente teológica, a teologia de Lutero. A partir de 1520, alguns escritos de Lutero mostrariam seu envolvimento nesse contexto cultural.

2.1.3 Contexto Religioso

Tanto o fator político-social quanto o cultural estão intimamente relacionados ao religioso no contexto histórico do século XVI. O sistema medieval tinha sido marcado por uma grande coesão, com a qual se mantivera por um longo período, muitos séculos. Era ordenado de cima para baixo, de Deus para o mundo, a sociedade e a humanidade. A igreja constituía-se em intermediária e intérprete autorizada por direito divino.

A religião estava entrelaçada de muitas maneiras no jogo das forças políticas e qualquer assunto que envolvesse a sociedade, num contexto social de cristandade, envolvia necessariamente a Igreja.

A religião teve vários rostos durante a sua história. Isso vale especialmente para o mundo ocidental, particularmente para o cristianismo. Na pré-Modernidade, a religião perpassava toda a vida das sociedades. Não se conhecia a moderna separação entre religião e mundo secular. Na época, havia a concepção de corpus Christianum (comunidade política cristã), isto é, não se concebiam religião e vida secular separadas. O cotidiano era perpassado de significado religioso. Era retualizado. No âmbito da igreja, por exemplo, não se conheciam propriamente “membros”, assim como os entendemos hoje. Igreja era “coisa” de rei, imperador e, somente por isso, do povo O conceito de conversão não era conhecido, pelo menos não como na atualidade, pois não existia alternativa de vida fora da igreja. Por força da Inquisição, a vida somente era possível dentro da igreja. Fora dela, era-se herege, e herege pagava com o preço da própria vida. Por isso religião era ar que se respirava, a “àgua que se bebe”. A pessoa nasce, vive e morre na religião. Batismo, casamento, enterro eram regras. Nesse âmbito, morte e juízo, céu e inferno, purgatório e paraíso faziam parte do cotidiano.17

A Igreja havia assumido uma estrutura plenamente identificada com sistemas de governo secular. E por sua forte estrutura política e econômica, era a maior proprietária feudal de terras. Cargos eclesiásticos eram negociados ao sabor de interesses econômicos e políticos, havendo até constantes disputas por poder e acúmulo de riquezas. À medida que essa riqueza crescia, o alto clero, constituído por aqueles que ocupavam cargos mais elevados na hierarquia interna da igreja, distanciava-se dos assuntos religiosos. Se não havia preocupação, por parte da igreja, com o espírito religioso ou com a cura das almas aflitas com medo da morte, havia grande preocupação em relação ao dinheiro.

A Cúria Romana buscava por todos os meios cobrir os seus gastos. Criou para tanto um sistema de taxas, impostos, doações e penitencias. A falta de dinheiro era constante em razão dos gastos com a corte, com construções ou com despesas militares, resultantes das constantes guerras.18

Às peculiares condições políticas, sociais, econômicas e religiosas no Sacro Império Romano Germânico deve ser acrescentada a peculiar situação do papado entre 1492 e 1520, visto que os três papas que reinaram neste período serem considerados dentre os três mais corruptos da história da Igreja, exceto o Pontificado de Pio III, Francesco Todeschini-Piccolomini, de apenas 26 dias, em 1503, entre Alexandre VI e Júlio II.

A mundanalidade e a dissolução de costumes haviam tomado conta profundamente do corpo eclesiástico. Desde os últimos séculos da Idade Média já se havia um profundo anelo por uma transformação “na cabeça e nos membros” da igreja. Isto é, uma mudança radical e ampla. A instituição eclesial não foi colocada em questão enquanto tal. É certo, reconhecia-se em maior ou menor grau o fato de haver abusos, mas a igreja, ela própria não era rejeitada. No alvor do século XVI a exigência de uma igreja purificada tinha se tornado mais forte; com crescente irritação percebia-se o fosso entre a igreja real e a igreja pretendida por Cristo.

Diversos movimentos eclesiais, monásticos e leigos, inclusive o humanismo renascentista com Erasmo de Rottherdan, procuravam revigorar a igreja, arrancá-la de todos os sinais de decadência, purificá-la dos abusos, desvinculá-la de interesses econômicos e do poder político. Erasmo de Rotterdam19 escreve:

Os papas dizem-se vigários de Jesus Cristo, mas, se procurassem conformar-se à vida de Deus seu mestre; se sofressem pacientemente os seus padecimentos e a sua cruz, mostrando o mesmo desprezo pelo mundo; se refletissem seriamente sobre o belo nome de papa, isto é, de pai, e sobre o santíssimo epíteto com, que são horados, - quem seria mais infeliz do que eles? Quem desejaria comprar, com todos os haveres, esse cargo eminente, ou quem, uma vez elevado ao mesmo, desejaria, para sustentar-se nele, empregar a espada, os venenos e toda sorte de violências? Ai! Quantos bens perderiam eles se a sabedoria se apoderasse por um instante do seu ânimo! A Sabedoria? Bastaria que tivessem um grãozinho apenas daquele sal de que fala o Salvador. Perderiam, então, aquelas imensas riquezas, aquelas honras divinas, aquele vasto domínio, aquele gordo patrimônio; aquelas faustosas vitórias, todos aqueles cargos, aquelas dignidades e aqueles ofícios de que participam; todos aqueles impostos que percebem, quer nos próprios Estados, quer nos alheios; o fruto de todos aqueles favores e de todas aquelas indulgências, com as quais vão traficando tão vantajosamente: aquela numerosa corte de cavalos, de mulas, de servos; aquelas delícias e aqueles prazeres de que gozam continuamente. Observai, observai quantas coisas precisariam perder, sendo que isso é apenas uma sobra da felicidade pontifícia. Todos esses bens seriam logo sucedidos pelas vigílias, pelos jejuns, pelas lágrimas, pelas preces, pelos sermões, pelas meditações, pelos suspiros e mil outros trabalhos de natureza semelhante.

Enquanto a igreja se preocupava com riquezas e poder, o povo tinha sua preocupação voltada para a questão da salvação. A religiosidade na época de Lutero era intensa. Os fiéis participavam de práticas religiosas de todo tipo, como procissões, romarias, devoções, visita a exposições de relíquias de santos, tudo com a finalidade de assegurar sua salvação. O medo do inferno e, talvez mais ainda, do purgatório era enorme. A igreja veio ao encontro dessas angustias pela venda de indulgências, não para acalmar as almas aflitas, mas para favorecer, mais uma vez a si mesma.

A indulgência está relacionada ao Sacramento da Penitência. Na Penitência, esperavam-se o arrependimento do pecador, a confissão na presença de um sacerdote, a absolvição e a satisfação imposta. Na satisfação, o pecador deveria fazer uma reparação ou expiação por causa do castigo que o pecado acarretava. Era opinião corrente de que o pecado não só acarretava culpa, mas também castigo. Esse castigo deveria ser assumido aqui na terra ou expiado no purgatório. 20

A prática da venda de indulgência era uma boa forma da Igreja Católica, financiar seus projetos, além de manter o Estado Papal.

As indulgências tinham destacada importância sob o aspecto financeiro. A Cúria e o Estado papal dependiam em grande parte das rendas auferidas com a venda delas. Muitos projetos eram financiados com a publicação de indulgências. No campo econômico, pode-se afirmar que elas tiveram a mesma função que, mais tarde, tiveram os empréstimos. 21

Por outro lado, “para os fiéis, a indulgência era uma oportunidade de se proteger do purgatório e do juízo eterno” [...] “o desejo de salvação encontrado entre o povo vem ao encontro das necessidades financeiras da Cúria”.22 Pregava-se e acreditava-se que a pessoa, comprando a indulgência, podia livrar-se dos castigos do purgatório. Nesse período floresceu uma religiosidade rica e viva, embora frequentemente superficial, sem orientação e rumos claros.

Houve, contudo, ainda outro caminho, nos últimos séculos da Idade Média, pelo qual se chegou a buscar o restabelecimento da verdade religiosa. Tratou-se de um movimento de piedade pessoal, a saber, o misticismo. Os instrumentos preferenciais desse movimento eram a oração e a meditação, tendo como objetivo alcançar a união pessoal íntima com o Salvador, voltada para os anseios das pessoas. “Essa corrente deixou sensíveis influências em Lutero”. 23

Um dos movimentos de piedade pessoal era expressamente chamado de “Devoção Moderna”. Esse movimento queria reavivar a piedade da primeira comunidade cristã, dos primeiros monges (dos “pais do deserto”) e dos pais da Igreja. Como aluno, Lutero frequentou algum tempo a casa de uma das correntes da Devoção Moderna, os Irmãos de Vida Comum.

Lutero frequentou, em Magdeburgo, uma das escolas mantidas pelos irmãos da vida comum, adeptos da devotio moderna. Os irmãos enalteciam a imitação de Jesus Cristo e a humildade, o exame de consciência e a censura fraterna, a leitura da Bíblia e a oração, sem negligenciar, de outra parte, a transmissão de conhecimentos, estimulado por certos contatos com os meios humanísticos. 24

A Devoção Moderna evidencia que na Igreja da época não havia apenas coisas que mereciam críticas, mudanças e reformulações. Havia também grupos com uma compreensão mais profunda da fé cristã.

3.2. UMA BREVE BIOGRAFIA

Martinho Lutero é um dos grandes personagens que marcaram profundamente o curso da história moderna do Ocidente. Abalou os fundamentos medievais de seu tempo e abriu novos horizontes a seus contemporâneos. A influência de Lutero não se restringiu à vida da fé, mas se estendeu até aos setores como educação, política, economia e outros. Naturalmente se conhecem muitos detalhes da vida de Martinho Lutero. Sendo assim, procuraremos descrever alguns acontecimentos que marcaram diretamente a formação do seu pensamento teológico, sabendo que compreender a sua vida auxilia na compreensão da sua obra.

3.2.1. Eisleben, Novembro de 1483.

Martinho Lutero, cujo nome em alemão é Martin Luther ou Luder, nasceu no dia 10 de novembro de 1483, na cidade de Eisleben, estado da Turíngia, na Alemanha. Morreu na mesma cidade em uma viagem no dia 18 de fevereiro de 1546. Alguns dias após o seu nascimento, como de costume, foi levado à igreja e batizado e, por evocação do santo do dia25, recebeu o nome de Martinho. A família de Lutero tinha suas raízes na população comum da cidade. Seu pai, Hans Luther, era um homem muito rude de origem camponesa e que, pouco a pouco, adquiriu certo bem-estar por seu trabalho na extração mineira. Sua mãe, Margaretha Lindemann-Luther era uma mulher muito simples e humilde.

Lutero sofreu muito com a extrema severidade de seus pais. Eles acreditavam no açoite como uma forma de administrar justiça. A rigidez com que seus pais lhes tratavam influenciou grandemente na associação dele para com Deus. “O quadro da divindade que os pais lhe transmitiram refletia o seu próprio feitio: um pai duro e juiz severo, exigindo uma virtude sem alegria, pedindo reparação constante”. 26 Possivelmente, suas habituas experiências da adolescência desenharam uma imagem de um Deus cruel.

A concepção de Deus que lhe tinha sido incutida quase não continha qualquer elemento de ternura; [...] Jesus não era o filho amante [...] era o Jesus do Juízo Final [...] o Cristo que ameaçara os pecadores com o fogo eterno. 27

O período que Lutero passou pelas escolas também recebeu uma educação semelhante àquela recebida no lar, a saber, caracterizada por castigos físicos. “Numa só manhã o mestre impiedoso açoitou-o quinze vezes por não saber uma lição que lhe não havia sido ensinada”.28 Aos 13 anos foi transferido de Mansfeld, onde havia muitos açoites e catecismo, para Magdeburgo29. Aos 14, para a escola de São Jorge em Eisenach. Primeiro os pais, e agora as escolas contribuíam para a formação de um grande teólogo.

Em 1501 seu pai, já tendo algum recurso financeiro, enviou-o para a universidade de Erfurt, fundada em 1379, uma das mais conceituadas universidades alemãs da época. Mas, como precondição para a matrícula em uma das três faculdades superiores: Teologia, Medicina e Direito, era preciso, antes, frequentar um período de quatro anos a faculdade dos artistas.

Antes de ingressar na formação universitária normal, com vistas ao estudo de direito, teologia ou medicina, cada jovem tinha que cursar primeiramente o ciclo de estudos das “artes liberais”. Em “artes liberais” estudavam-se gramática, lógica, astronomia, metafísica e música. A vida reclusa em regime de internato permitiu que Lutero concluísse seus estudos num prazo muito curto. Em fevereiro de 1505, [...] recebeu o invejável título de “Mestre de Artes”. 30

Hans, que programara seus estudos e que tanto sonhara com um filho jurista, encaminhou-o para a faculdade de Direito, na qual deu início em 1505. De repente, após dois meses de curso, e para desgosto do pai, o jovem de 22 anos resolveu ser monge. A desistência do curso foi motivada por um voto que Lutero fizera alguns dias antes, aterrorizado por um temporal na viajem de Mansfeld para Erfurt.

Um mês depois do início dos estudos, Martinho viajou para Mansfeld. Na volta, em 2 de julho de 1505, viu-se envolvido num temporal, [...] Um raio caiu nas proximidades e provocou tamanho temor em sua pessoa, que, invocando a padroeira dos mineiros e de todos os necessitados, fez a promessa de ingressar em um convento: “Ajuda, santa Ana, quero tornar-me monge!”31

O que aconteceu para Lutero tomar essa decisão de maneira tão rápida? “O medo da morte”. 32 Um de seus amigos havia falecido de maneira trágica, e agora o próprio Lutero experimentou o medo da morte de perto. Lutero não entrou no convento porque não tivesse outro meio para avançar na vida, mas a sua decisão foi propriamente religiosa. Experiência religiosa. Esses dois acontecimentos aceleraram a decisão de Martinho Lutero pela vida conventual.

Em julho de 1505, o jovem cumpriu com sua palavra e ingressou no convento dos Eremitas de Santo Agostinho, ou Agostiniano, em Erfurt. No convento, as regras monásticas foram rigorosamente observadas por Martinho.

Eu era um monge piedoso, e observava tão estritamente o regulamento de minha ordem... se algum dia um monge entrou no céu devido à vida de frade, então eu também deveria entrar lá... Se tivesse durado mais tempo, terme-ia torturado até morrer de vigília, orações, leituras e outros trabalhos.33

O Lutero que entrou no convento era uma pessoa aterrorizada, atormentada pelo medo do inferno, pela incerteza quanto à salvação. O então frade Martinho Lutero fez os votos de pobreza, castidade e obediência, e foi ordenado a padre em 1507. Iniciou seus estudos teológicos com Johan Nathinm, um discípulo de Ockham, em Erfurt, após receber uma ordem do convento agostiniano para ensinar Teologia. Alcançou o bacharelado em teologia em 1509, logo em seguida assumiu a cadeira de professor de interpretação bíblica. Foi na luta com a Bíblia que Lutero fez uma descoberta sensacional: a causa de suas angústias e medos já tinha sido assumida por Jesus na cruz.

Em 1510 Lutero foi enviado à Roma em uma delegação representando a ordem.

A primeira reação que teve ao visitar a cidade foi a de temor piedoso; prosternou-se, ergueu as mãos, e gritou: “Salve, sagrada Roma!” Cumpriu todas as devoções de um peregrino, inclinou-se respeitosamente diante das relíquias santificadas, subiu a Scala Santa de joelhos, visitou o Fórum romano, mas parece que ficou insensível ante a arte da Renascença com que Rafael, Miguel Ângelo e uma centena de outros principiavam a adornar a capital.34

Porém, a forma de vida pagã que a população e o clero adotaram não passou despercebida por Lutero. “Os costumes dissolutos de grande parte da população não atestavam bem quanto à moral e a religião dos habitantes da cidade afamada” [...] “o monge alemão foi testemunha da falta do verdadeiro sentimento religioso”.35

Em 1512 Lutero recebeu o título de Doutor em Teologia. Em 1515 foi nomeado vigário de sua ordem, tendo sob sua autoridade onze monastérios. Durante esse período estudou grego e hebraico para aprofundar-se no significado e origem das palavras utilizadas nas Escrituras - conhecimentos que logo utilizaria para a sua própria tradução.

Lentamente, durante esses anos (1512-17), suas idéias religiosas foram-se afastando das doutrinas oficiais da Igreja. Principiava a falar em “nossa teologia”, em oposição à que era ensinada em Erfurt. Em 1515 atribuiu a corrupção do mundo ao clero, que entregava ao povo máximas e fábulas de invenção humana em demasia, e não a palavra das Escrituras de Deus. Em 1516 descobriu um manuscrito alemão anônimo, cuja a piedade mística apoiava de tal maneira sua opinião de que a alma dependia absolutamente da graça divina para sua salvação, que o editou e publicou como Theologia Germanica ou Deutsche Theologie. Censurava os pregadores de indulgências por se aproveitarem da simplicidade dos pobres.36

Enquanto preparava preleções sobre a epístola de Paulo aos Romanos em seu aposento na torre da universidade, passou por uma série de experiências intelectuais e espirituais, que ficou conhecido como “experiência da torre”. Esses acontecimentos ocorreram entre 1513 e 1518. O jovem professor, recém-nomeado, ainda se debatia com as questões da graça e da justiça de Deus. Como o mesmo Deus podia ser essas duas coisas? No fim da vida, Lutero confessou que se sentiu “renascido” quando o verdadeiro significado das palavras de Paulo finalmente penetrou em sua mente e coração:

Finalmente, pela misericórdia de Deus, meditando dia e noite, dei ouvidos ao contexto das palavras: “A justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: ‘O justo viverá por fé’”. Então, comecei a compreender que a justiça de Deus é aquela mediante a qual o justo vive por uma dádiva de Deus, ou seja, pela fé. E é este o significado: a justiça de Deus é revelada pelo evangelho, a saber, a justiça passiva com a qual o Deus misericordioso nos justifica pela fé, segundo está escrito: “O justo viverá por fé”. Aqui, senti como se renascesse totalmente e entrasse no paraíso pelos portões abertos. Ali, uma faceta totalmente nova da Bíblia revelou-se para mim.37

O conceito que Lutero adotava sobre Deus e a salvação foi revolucionada por sua nova interpretação da justiça de Deus e do evangelho da justificação pela graça mediante a fé somente. A partir daí, Lutero desenvolveu, além das 95 teses, várias outras teses, como: livre arbítrio, pecado original, confissão, boas obras, sacramentos em geral, a graça, contrição dos pecados, indulgências, purgatório e primado do Papa.

3.3. A teologia de MARTINHO lutero

A teologia de Lutero estabelecerá a partir do século XVI um novo paradigma teológico. Trata-se da dimensão da cruz como ponto central, tanto da espiritualidade quanto da reflexão teológica. A teologia medieval, basicamente centrada no ideal escolástico, via-se questionada pela nova ordem que se instalava na sociedade. Um novo paradigma estava sendo delineado no seio da cultura. Neste contexto é que surge a teologia de Lutero. Esta nova teologia não mais meditará sobre o ser de Deus. Teologia é revelação. Mas esta revelação é revelação indireta. Esta teologia reconhece Deus não a partir de obras, mas através da cruz. A sua teologia é a teologia da Cruz, àquela que não se reconhece na "glória", mas nos "sofrimentos".

3.4. A TEOLOGIA DA CRUZ

Lutero não era um teólogo sistemático e nunca produziu uma teologia sistemática. Era um pensador dialético, o que significa que se deleitava na natureza paradoxal da verdade. Como teólogo, a cruz constitui um tema central em sua teologia, que tem como foco de observação o sofrimento de Cristo e o dos cristãos. Do nascimento à morte de Cristo, toda a sua existência se situou sob o signo da cruz. Cristo foi morto, condenado pelo mundo e desceu aos infernos. Seus discípulos tiveram a mesma sorte. Tornaram-se semelhantes a Cristo, foram perseguidos, desprezados.

Lutero por defender uma teologia do Crucificado se levanta contra uma teologia que predominava em sua época, a teologia da glória – a teologia natural. Esta teologia não tinha a cruz de Cristo como ponto de partida para seus argumentos.

O teólogo da glória é o “homem natural”, ele é incuravelmente religioso, odeia a cruz e o sofrimento. E busca obras e sucessos e, por isso, considera o conhecimento de um Deus, eternamente atuante, todo poderoso, algo glorioso e edificante. Mas o teólogo da cruz, este é o que crê, chega ao autoconhecimento onde conhece a Deus em sua humanidade desprezada dando às coisas humanas os nomes de suas verdadeiras essências, e não pelas imagens de suas belas aparências. Ele não as chama pelo que querem pelo medo do não ser, mas as chama pelo que querem pelo medo do não ser, mas a chama como são aceitas pelo ilimitado amor sofredor de Deus. O “teólogo da glória”, da essência invisível de Deus, obtém para si, em segredo, espaço para atividades do seu próprio interesse, que o permitam “amar o igual”. Pois, sua teologia necessita de igualdades e confirmações. Mas o “teólogo da cruz” é transformado pela essência visível de Deus na cruz. .38

“Para Lutero, a teologia da cruz é, sobretudo, uma prática, uma maneira de fazer teologia, uma disposição de fazer teologia de acordo com a cruz”. 39 Seu lema era: Crux sola est mostra teologia (somente a cruz é a nossa teologia). A cruz de Cristo não é mero objeto da teologia, e sim a marca de toda teologia. Ela não só faz parte da doutrina da satisfação vicária, mas constitui momento integral de todo conhecimento cristão.

Sendo assim, Teologia da cruz não é capítulo da teologia, mas é determinada maneira de fazer teologia. A cruz de Cristo ali é importante não só para a busca de redenção e certeza de salvação, e sim é o centro da perspectiva de todos os enunciados teológicos. “Ela faz parte da doutrina a respeito de Deus tanto quanto da doutrina sobre a obra de Cristo” 40. Neste sentido é que a teologia de Lutero quer ser teologia da cruz. Ele se compreende como um teólogo da cruz, e no Debate de Heidelberg 41, realizado na primavera de 1518, Lutero define o teólogo, conforme as teses 19-22 42, da seguinte maneira:

19. Não se pode designar condignamente de teólogo quem enxerga as coisas invisíveis de Deus compreendendo-as por intermédio daquelas que estão feitas;

20. Mas sim quem compreende as coisas visíveis e posteriores de Deus enxergando-as pelos sofrimentos e pala cruz.

21. O teólogo da glória afirma ser bom o que é mau, e mau o que é bom; o teólogo da cruz diz as coisas como elas são.

22. A sabedoria que enxerga as coisas invisíveis de Deus, compreendendo-as a partir das obras, se envaidece, fica cega e endurecida por completa.43

Isto significa que há uma grande inversão na composição epistemológica da Teologia. Não mais se faz teologia buscando através do raciocínio provar a existência de Deus, mas conhece-se Deus a partir da Cruz e do sofrimento. É sob o signo da cruz que Deus revela-se e aproxima-se dos seres humanos, diz Lutero:

“Deus age com seus santos de maneira insensata e espantosa. Por quê? A fim de que não sigamos nossos próprios pensamentos nem o conselho dos humanos [...], mas que pretendamos procurar Cristo naquilo que revela do Pai e que nos atenhamos simples e unicamente à palavra do evangelho que nos mostra bem Cristo e no-lo faz conhecer”.44

O teólogo agostiniano não estava desvalorizando a razão enquanto tal, mas sublinhou o antagonismo entre o Deus da teologia da cruz e as concepções que o ser humano se faz de Deus. Com efeito, esse não quer ver Deus, a não ser em sua majestade. Este age na fraqueza para destruir essa tendência. Como foi dito, Lutero não exclui o conhecimento natural de Deus. Pelo contrário:

“Existe um duplo conhecimento de Deus: o geral e o particular. Todo homem tem o conhecimento geral, a saber, que Deus existe, que ele criou o céu e a terra, que ele é justo, que ele pune o perverso, etc. Mas o que Deus pensa de nós, o que ele quer dar e fazer para nos libertar do pecado e da morte e nos salvar – que é o conhecimento particular e verdadeiro de Deus – isso o homem não sabe. Assim pode acontecer que a face de alguém me seja familiar, mas eu não o conheço realmente, porque não sei o que ele tem em sua mente. Assim é que os homens conhecem, naturalmente, que existe um Deus, mas eles não sabem o que ele quer e o que não quer”.45

Enquanto na Baixa Idade Média, teologia da cruz era uma expressão da mística do sofrimento, Lutero a usou estritamente como um novo princípio teológico do conhecimento. Segundo o teólogo protestante Jürgen Moltmann, a cruz para Lutero é a revelação do ser de Deus para o ser humano em seu contexto.

“Para ele, a cruz não é um símbolo para o caminho do sofrimento para a comunhão com Deus, uma virada do caminho das obras até a benevolência de Deus, mas é a revelação visível do ser de Deus para o homem, na realidade do seu mundo como a cruz do Cristo rejeitado e abandonado”.46

No debate de Heidelberg, em 26 de abril de 1518, Lutero expôs seu novo princípio teológico de conhecimento durante uma exegese do Salmo 22. A teologia da cruz foi o ponto alto de sua decisão reformatória. “Lutero não vê a cruz de Cristo de maneira mística, mas, como protesto de Deus contra o mal uso de seu nome, com propósitos de coroamento religioso da sabedoria humana, do império cristão, da sociedade medieval eclesiástica, e pela liberdade da fé”.47 O protesto de Deus contra o mal se dá no desembocamento natural da práxis por Jesus, O Crucificado, exercida. Sua paixão não pode ser separada de sua vida terrestre, de seu ensino. Ele foi condenado não por causa de um mal entendido, mas por sua atitude quotidiana, histórica. Preferiu morrer livremente a renunciar a verdade, à justiça, ao direito. O processo montado contra Jesus possui não só conotação religiosa, mas política também.

Começa, com a teologia crucis, a luta reformatória pela verdadeira ou falsa igreja, pela libertação do homem escravizado sob a obsessão das obras e da produtividade e, portanto, por uma nova relação com a própria realidade. 48

3.5. CONTRIBUIÇÃO PAULINA PARA O DESENVOLVIMENTO DA TEOLOGIA DA CRUZ

Falar de uma Teologia da Cruz sem fazer referência aos escritos paulinos seria, no mínimo, empobrecê-la da grande riqueza que a mesma pode nos oferecer. Paulo foi o pioneiro em desenvolver uma Teologia da Cruz e fazer da mesma, motivo para gloriar-se. O trabalho teológico de Paulo tem duas principais fases. Na primeira Paulo está dominado pela temática da ressurreição. “Testemunha disso são suas duas primeiras cartas aos Tessalonicenses, escritas no ano 49, quase vinte anos após sua conversão. A ressurreição de Cristo suscitou a esperança de ressurreição para todos”.49

A segunda verifica-se uma virada teológica onde dá-se ênfase a uma Teologia da Cruz ou uma Teologia do Cristo Crucificado “Isso a partir da 1 e 2 Cor. Em 1 Cor 2,2 diz textualmente: “Pois eu resolvi entre vós não saber coisa alguma, senão Jesus Cristo, e este crucificado”. 50 Evidentemente a temática da ressurreição não é abandonada, mas o apóstolo se vê obrigado a elaborar uma Teologia da Cruz como resposta aos problemas surgidos em sua comunidade, e que acabou sendo uma fonte para a elaboração da teologia do frei Martinho Lutero, quase um século e meio depois.

3.6. O Desenvolvimento da Teologia da Cruz de Paulo

A Teologia paulina é nascida de uma situação muito concreta, ligada a discussões na comunidade. Se não tivesse havido tais problemas, talvez Paulo jamais fosse tematizar a problemática da Cruz. Ela portanto não é um tema em si. O tema principal é a ressurreição que inaugurou a novidade do mundo.

Ela irá sempre constituir o cerne da teologia paulina, porque ele só reconheceu o Ressuscitado. E seu trabalho teológico, no fundo, se resume em traduzir para o mundo o significado latente do que significa ressurreição. Tira daí todas as consequências, face ao passado, com o abandono do judaísmo, face ao futuro, com a inauguração do novo homem, do novo céu e da nova terra. Sempre que fala da morte de Cristo é numa correlação com a ressurreição. Aquele que foi morto, este foi ressuscitado e vive. 51

Mas seu pano de fundo é a morte. Só com este pano de fundo tem sentido falar em ressurreição. Caso contrário seria mitologia grega. Não haveria nada de novo. Por isso, cedo ou tarde, na elaboração teológica iria surgir esta problemática da Cruz. Mas em concreto ela foi motivada devido a algumas distorções que se verificaram nas comunidades de Corinto. Nesta confrontação de Paulo com seus inimigos teológicos aparece o significado dado por ele à morte de Cristo. É neste contexto que Paulo desenvolve uma Teologia da Cruz.

Na primeira epístola aos Coríntios, Paulo encontra teologuinhos, gente que se converteu à fé mediante a pregação paulina, mas que distorceu intuições teológicas suas. Afirmavam: já não haverá mais ressurreição. Nós já somos agora ressuscitados. A recepção do Pneuma no batismo (1 Cor 6,11) era representada de forma tão concreta que se consideravam já ressuscitados e todos pneumáticos (1 Cor 2,13ss; 3,1; 12,1; 14,37). Documentavam a posse do Espírito de ressurreição com carismas espirituais e de sabedoria (1,20; 2,1.4-13; 12,8), glossolalia e êxtases (12,10; 13,1; 14,2ss). Estes que possuíam os carismas se vangloriavam, viviam num entusiasmo quase fanático. Eram chamados “psíquicos” (espirituais: 2,14) e se distinguiam dos carnais ou imaturos (3,3; 13,11). Os espirituais se imaginavam já na plenitude e na ressurreição: por isso são já sábios (1,26; 3,18; 6,5), fanfarronam e ofendem os outros menos espirituais ou ainda carnais (8,1.10; 13,2.8), julgam-se os perfeitos (2,6; 13,10; 14,20). Não crêem numa futura ressurreição, porque ela já aconteceu (15,12; cf. 2 Tm 2,18). 52

Acresce ainda que para os cidadãos romanos e gregos convertidos aderir a Jesus crucificado era um verdadeiro escândalo. Equivaleria à veneração e adoração de um condenado à câmara de gás por graves atentados à humanidade. A partir daí, esse cristão não mais se importam com o Jesus terreno e crucificado. Interessam-se só pelo Ressuscitado e amaldiçoam até o Jesus segundo a carne.

Em nome da ressurreição já acontecida postulavam plena liberdade (9,1.19; 10,29 cf. 7,21s); tudo lhes era permitido (6,12; 10, 23). Não admira pois que considerassem a moral já superada: o filho podia dormir com a própria mãe, frequentavam as prostitutas (6,13ss), participavam dos sacrifícios pagãos e comiam das carnes sacrificadas (8,1ss; 10,23ss); passavam por cima dos outros mais fracos como passavam por cima do próprio Jesus fraco e crucificado. 53

As distorções presentes nas comunidades foram respondidas com uma argumentação arrasadora, refutando ponto por ponto, à luz de uma Teologia da Cruz e do Cristo crucificado. A Cruz denuncia esta fanfarronice, desmascara esta demonstração de potência própria e de perfeição farisaica. A Cruz mostra o que é toda a bondade do mundo: loucura e esterco. Se o mundo pudesse salvar, se a sabedoria dos gregos pudesse redimir os homens e se a lei judaica com seus milagres pudesse libertar, a Cruz seria totalmente desnecessária. Mas se houve Cruz, isso denuncia o fracasso de toda a sabedoria grega e de toda a santidade judaica. É loucura e escândalo. Há só uma sabedoria: a da Cruz. A sabedoria grega e judaica é mentira e para nada leva; leva ao que levou na comunidade: inversão de todos os valores e amoralidade e discriminação de um grupo sobre o outro.

Com a temática da cruz Paulo desfaz as ilusões dos entusiastas e os confronta com as realidades do tempo presente. A esperança na ressurreição não transporta ninguém para o mundo futuro, é preciso viver a esperança na realidade presente, onde impera pecado; daí o dever de prudência, do seguimento humilde da cruz, da renúncia, do cuidado pelos outros e do amor para com todos: fracos e fortes. Viver a cruz assim que é, na verdade, experimentar sabedoria de Deus.

A cruz de Cristo se tornou a medida crítica para medir a sabedoria cristã que é como o amor que tudo suporta, tudo perdoa, tudo crê, tudo espera, tudo desculpa; não é jactancioso, não se ensoberbece, não irrita, não guarda rancor; é paciente benigno e compraz-se na verdade (cf 1 Cor 13,4-6). Na Cruz se decide a verdade do pensar cristão bem como o comportamento concreto do cristão. Na Cruz se discernem os espíritos e as práticas. 54

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Na Cruz não há meio termos, ela é o “divisor de águas” que define os caminhos de Deus. A cruz nos obriga a aceitar outra sabedoria, a de Deus, que se apresenta não de maneira grandiosa, mas com capacidade de assumir as atividades quotidianas e as fraquezas. Quem, como os entusiastas de Corinto, desprezar os fracos e os que ainda estão no caminho do Espírito, deve também desprezar o Crucificado e amaldiçoa-lo como de fato o fizeram. Mas se esquecem que foi nessa fraqueza que Deus revelou a força e a salvação.

Porque o Senhor no mundo foi fraco, ele se comprometeu com outros e deu a sua vida para os outros, tirando-os da isolação e do desamparo. Ele não caminhou o caminho da liberdade dos outros, mas da liberdade para os outros. Por isso palmilhou o caminho do amor até o fim. Consequentemente. Nessa fraqueza de quem não podia nada, é que se manifestou uma força que é a própria do amor: de conquistar os corações e de introduzir uma verdadeira revolução salvadora. 55

Numa compreensão da contribuição paulina para a teologia da cruz de Lutero, pode-se afirmar que a ressurreição não deve ser dissociada da cruz, a fim de não ser banalizada em seu significado. Ao contrário, deve ser mantida com absoluta coerência: a ressurreição se dá em meio à experiência da cruz. Encontrar esperança em meio a uma situação desesperadora, ter aí esperanças, é uma experiência de ressurreição em maio à realidade da cruz. A ressurreição ocorre sempre em meio a situações de malefícios, de alienação, de cruz. Em tempos de escuridão, da mais violenta repressão, nascem a esperança, a mobilização e a possibilidade de alternativa.

Sem a cruz ficaria vazia de significado a realidade da ressurreição. Daí o empenho de Paulo de defender a cruz como substância da fé cristã. Sabemos que o que foi aqui colocado não é tudo que Paulo escreveu sobre a Cruz e o Crucificado. Muita coisa ainda poderíamos destacar, mas acreditamos que isto já o suficiente para entendermos o desenvolvimento da Teologia da Cruz de Paulo.

3.7. TEMÁTICA CRISTOLÓGICA

Como entender a teologia da cruz e a obra redentora de Cristo, segundo Lutero, e qual sua significação para nós hoje, em nosso contexto específico? Como Lutero enxergava Jesus Cristo, O Crucificado? A Cristologia do frei agostiniano formou a sua teologia. A figura do Cristo da cruz foi um meio dele elaborar a teologia da cruz. Lutero viveu exatamente nos primórdios da conquista e colonização da atual América Latina por espanhóis e portugueses. Segundo Altmann, “se observarmos a história da pesquisa e das imagens de Jesus ao longo destes séculos, verificaremos quão diferentemente as questões se ressaltam na Europa Central e na América Latina.” 56

Como foi visto no segundo capítulo deste trabalho, Apresentação de Martinho Lutero, foi exatamente num tempo de profunda transição que Lutero viveu. O feudalismo cedia lugar às primeiras formas do capitalismo mercantil. O processo de formação de estados territoriais e nacionais absolutos estava em andamento, independente da tutela eclesiástica ou papal. A cultura medieval, voltada para Deus, foi abafada pela cultura renascentista, que mesmo quando religiosa, enfocava os valores, a beleza e a potencialidade do ser humano.

3.7.1. A Pesquisa na Europa Central

Na cristologia de Lutero não encontramos a dissociação entre o que mais tarde veio a ser chamado, na pesquisa europeia, de o dogma cristológico e o Jesus histórico. Em Lutero, estes ainda coincidiam, com naturalidade. Foi a partir do Iluminismo, em fins do século XVIII, que muitos pesquisadores buscaram reconstruir a vida de Jesus, com o intuito de que essa reconstrução a respeito do Jesus histórico libertaria as pessoas que estavam algemadas pala Igreja com seus dogmas cristológicos. Havia uma verdadeira contradição presumida entre o Jesus histórico e o dogma cristológico.

As pesquisas do século XIX, na Europa Central, são nesse particular simultaneamente fascinantes e trágicas. Registraram-se inúmeras descobertas relativas aos textos bíblicos (nos evangelhos em particular) e também se destacaram características da atuação e pregação de Jesus, encobertas pela teologia até então. No entanto, em seu objetivo de reconstruir uma vida de Jesus essa nova pesquisa foi um fracasso. 57

Albert Schweitzer, uma das figuras mais representativas da teologia liberal, mostrou brilhantemente em sua monumental História da pesquisa da vida de Jesus 58, que houve tantos “Jesuses históricos” quantos foram os pesquisadores, e as imagens traçadas variavam desde um Jesus revolucionário social até um Jesus impostor e chefe de uma sociedade secreta, não deixando nem mesmo de passar por um Jesus amante romântico.

Schweitzer ainda confessa, finalizando o seu trabalho sobre a história da pesquisa da vida de Jesus, dizendo:

“É interessante ver qual foi o destino da Leben Jesu Forschung 59. Ela tinha surgido do desejo de encontrar o Jesus da história e acreditava poder reportá-lo para o nosso tempo, tal qual é, ou seja como mestre e salvação. Ela desamarrou os laços pelas quais , há séculos, Ele estava atado à rocha do magistério da Igreja e alegrou-se quando percebeu que a sua figura readquiria vida e movimento, quando viu vir ao seu encontro o homem histórico Jesus. Mas este Jesus não permaneceu ali, imóvel; antes, sobrepujando o nosso tempo, retornou para o Dele. Foi justamente isso que surpreendeu e espantou a teologia dos últimos decênios: a impossibilidade de segurá-lo no nosso tempo, não obstante todas as elucubrações e os esforços, ignorando os quais Ele continuava a escapar”. 60

Excluindo o dado de fé da pesquisa sobre Jesus, comprometia-se a própria história autêntica de Jesus. Este tipo de pesquisa visava substituir a imagem, tida como falsa, da fé eclesial, por outra tida como autêntica, da pesquisa histórica, que visava, na verdade, à substituição da imagem ortodoxa do Cristo pela de um Jesus conforme os pressupostos histórico-racionalista da teologia liberal.

Quem era o verdadeiro Jesus? A pesquisa teológica europeia do século XX veio enfatizar que o verdadeiro Jesus histórico é o Cristo pregado da fé. Destacou-se que as perícopes evangélicas não são, em sua essência, relatos históricos, mas textos querigmáticos, isto é, proclamação da boa-nova de salvação em Cristo. Ou seja, a consciência da diferença entre o Jesus histórico e o cristo proclamado acabou sedo incorporada positivamente à teologia. Apenas se asseverou, inversamente ao século anterior, que não é possível reconstituir a vida de jesus e que aquilo que, a rigor, interessa é somente o Cristo proclamado e recebido na fé. A teologia europeia, na segunda metade do século XX, passou a redescobrir o valor do Jesus histórico, agora já não como reconstrução biográfica, mas como expressão de que o cristo confessado e pregado não é diferente daquele que viveu e morreu, com determinadas peculiaridades identificáveis e sob circunstâncias históricas específicas.

3.7.2. A Pesquisa na América Latina

Ao longo da história da colonização deste continente se cristalizaram, acima de outras, duas imagens de Jesus: um Jesus morto e um Jesus monarca celestial.

A primeira imagem é, em boa medida, reflexo da experiência popular sob a secular dominação árabe e maometana. Jesus sofre pelo povo, mas é indefeso, impotente e derrotado. A imagem do Cristo morto é carregada em procissões e ardentemente venerada. O povo identifica-se com o sofrimento de Cristo e seu sangue derramado, embora não seja mobilizado para a tarefa de transformação de sua situação de sofrimento. De outro lado, temos a imagem da Jesus como monarca celestial, isto é, Jesus é aí visto à imagem do rei (de Espanha ou Portugal). A sua glória e seu poder, contudo, são transferidos para o céu. Assim como o rei na terra, assim Jesus monarca no céu. O poder, a glória e a riqueza de Jesus não são instrumentos de mudança de realidades injustas, não são agentes, mas antes atributos de qualidade, que servem como legitimador (ideológico) do poder dominante da coroa espanhola ou portuguesa, concretamente sobre a terra. 61

Todavia, é possível encontrar uma face positiva dessas imagens. De um lado, ainda conseguimos conectar a imagem de Jesus como monarca celestial, embora de maneira radicalmente desvirtuada, com a legítima e indispensável lembrança do senhorio de Cristo. Já no caso do Jesus morto, não podemos negar que em séculos de opressão, muitas vezes sem saída imediata possível para os oprimidos, a imagem do cristo morto tem sido importante para a indispensável sobrevivência da consciência crítica. Trata-se, no sentido mais literal, de uma resistência passiva. O Jesus fraco e morto deve ser encarado como vítima do mal e da injustiça, na qual ele se levantou totalmente contra.

É bem verdade que a conjugação das duas imagens tem exercido ao longo da história da América Latina um papel particularmente nefasto. Quando, de um lado, o poder de Jesus é transferido para o céu, à imagem do poder terreno efetivo do rei, e, de outro, sobra um Jesus vencido para a identificação e a devoção do povo oprimido, o resultado é, evidentemente, a sustentação de sistemas de dominação. 62

Permanece a tarefa de resgate do poder revolucionário dessas imagens, Jesus morto, como expressão da solidariedade de Jesus com os que sofrem, e monarca celestial, como senhorio pleno de Jesus sobre todo e qualquer outro poder. “Por certo, nesse processo as próprias imagens haverão de ir sofrendo transformações, para expressar a experiência histórica de libertação, através da morte para uma nova vida” 63

A volta ao Jesus histórico pode ser um instrumento teológico para redescobrir a identificação ativa de Jesus com os pobres, os fracos, marginalizados e necessitados (e não apenas sua aceitação e a remissão de seus pecados). A rememoração do Jesus histórico pode ser uma expressão do processo de saída da passividade para um agir libertador.

3.7.3. Cristologia em Lutero

Lutero não tinha a consciência moderna de uma distinção entre Jesus histórico e o Cristo da fé. Fundamentalmente, ambos eram coincidentes. Segundo Altmann, Martinho Lutero poderia narrar com toda naturalidade a vida de Jesus encontrada nos relatos evangélicos. Altmann64 ainda diz:

Com igual naturalidade podia transportá-los para sua própria realidade, realçando contudo sempre o Jesus que justifica por graça, mediante a fé 65. Aliás, se impusermos a Lutero a distinção moderna entre o Cristo da fé e o Jesus histórico, ele certamente teria preferência pela confissão acerca da ação atual de Cristo, em favor das pessoas, ao invés de narrar acontecimentos passados. Lutero privilegiava o Evangelho de João, com os extensos discursos de Jesus, aos evangelhos sinóticos, com seus muitos relatos das ações na vida de Jesus. (sic)

A crítica de Lutero está sobre a fé presa ao passado sem experimentar a atualidade da obra de Cristo. Ou seja, a sua cristologia está centrada num Cristo vivo e favorável à realidade presente. Martinho Lutero suspeitava que Jesus tivesse sido deixado para trás, num passado bem distante, e que a Igreja tivesse tomado o seu lugar no presente.

Interesses institucionais se sobrepunham assim a proclamação do evangelho. Em vez de ser porta-voz instrumental e desinteressada da mensagem de salvação atual gratuita de Cristo, a instituição Igreja tomava o lugar do próprio Cristo, estabelecendo-se como administradora e despenseira comercial de sua graça. 66

Para Lutero a cristologia é desenvolvida a partir da perspectiva da redenção. Sua teologia da cruz é uma radicalização da doutrina de encarnação com intenção soteriológica.

Por meio do senhorio da sua humanidade e carne, na qual vivemos pela fé, ele nos faz semelhantes a ele e nos crucifica, fazendo de deuses infelizes e orgulhosos verdadeiros homens, isto é, pessoas em sua miséria e pecado. Uma vez que, em Adão, fomos elevados a semelhança com Deus, assim também ele desceu até a semelhança conosco, a fim de nos trazer ao conhecimento a respeito de nós mesmos. Esse é o sentido da encarnação. Esse é o reino da fé, no qual Cristo reina, que destrói a divindade que buscamos perversamente e devolve a desprezada fraqueza da carne, que perversamente abandonamos. 67

Pode-se afirmar que a cristologia de Lutero é fundamentalmente soteriologia. Para ele Jesus Cristo jamais é uma questão teórica, mas sempre uma questão prática. Quanto mais concentração na ação redentora de Deus, tanto mais ação libertadora dos que creem em Cristo. O frei agostiniano não está tão interessado no que Jesus é, mas no que faz e proporciona. Na obra de Cristo descobrimos sua pessoa, e não vice-versa. É indiscutível que na fé confessamos que tudo quanto Jesus faz é feito porque ele de fato é o que é, ou seja: Deus e ser humano. Mas, na verdade nosso acesso vivencial e cognitivo a ele se dá através de suas obras e suas palavras. Lutero está preso não nas obras passadas, na vida de Jesus, mas nas atuais, pelas quais justifica e renova a cada dia os que nele creem. Em suma, o pecado da humanidade é lançado sobre Cristo, a sua justiça é concedida a nós. Ele morre, nós vivemos.

A cristologia de Lutero é dinâmica e combativa, jamais estática e acomodada. Observamos esse aspecto justamente quando a teologia se concentra na cruz de Cristo, ponto de confluência do combate de dimensão histórica e universal entre o mal e o bem, a injustiça e a justiça, a maldição e a benção, a morte e a vida. O Cristo crucificado, interpretado por Lutero, é um combatente do amor divino.

4. UMA RELEITURA DE MARTINHO LUTERO

Por fim procuraremos descrever alguns dos ensinamentos de Lutero expondo as perspectivas de sua teologia aplicando a nossa atualidade latino-americana, no sentido de fazer da fé um exercício de liberdade, do amor cristão um convite para o serviço transformador e do evangelho da libertação em Jesus Cristo norma crítica e referência inspiradora para as igrejas e para as sociedades.

4.0.4. UM TEÓLOGO QUE PENSA A PARTIR DO POVO ALEMÃO

À medida que Lutero se opunha à Igreja tradicional. Surgiram gradativamente notáveis divergências acerca do evangelho e da Igreja, bem como acerca das reformas que deveriam ser introduzidas. “Em 1520, Lutero iria expor de maneira mais detida suas concepções nos escritos que habitualmente são classificados como “reformadores”. Em um de seus escritos 68, é revelado um pensador organicamente ligado ao povo da base, que intui os problemas e o modo de pensar das pessoas e do povo. Martinho Lutero tinha plena consciência de que ele abordava as questões da igreja a partir de um ponto de vista que não era costumeiro nas publicações teológicas de seu tempo e que corria o risco de não ser entendido pelos intelectuais:

“Abordo um assunto árduo e que talvez seja impossível de desarraigar. Apoia-se no uso de séculos e foi aprovado pelo consenso de todos. Arraigou-se de tal maneira que seria necessário pôr de lado e modificar a maior parte dos livros hoje difundidos e talvez todo o rosto da igreja e introduzir um gênero totalmente diferente de cerimônias, ou melhor dito, reduzi-las a seu estado primitivo. Mas meu Cristo vive e devemos observar a palavra de Deus com maior solicitude que a inteligência de todos os homens e anjos.” 69

Estes “livros hoje difundidos” são basicamente quatro obras: a “Summa Angelica”, a “Ecclesiastica Hierarchia”, a “Teologia Mistica”, e finalmente o “Rationale Divinorum”. Eduardo Hoornaert 70 dá uma palavra acerca dos quatro em sua reflexão sobre Lutero:

“A ‘Suma Angelica de casibus conscieniae’ da autoria de Angelus Carletus (falecido em 1495) era um manual de confessores muito estimado na época. Abordava as questões de consciência em ordem alfabética. Escreve Lutero: ‘Anda grandemente difundido um livro de muita fama, elaborado e mesclado de toda sujeira da confusão de todas as tradições humanas. Seu nome é Summa Angelica’. A ‘Ecclesiastica Hierarchia’ é um texto falsamente atribuído a Dionísio Areopagita mencionado nos Atos dos Apóstolos 17.34. O texto não deve ser anterior ao século V e provavelmente proveniente da Síria, e teve imensa autoridade na Idade Média exatamente por causa do seu suposto autor. Nele se diviniza o princípio da autoridade e da desigualdade, o que vem a ser uma das maiores deformações do espírito cristão. Numa expressão de rara lucidez, Lutero ousa opor-se a toda uma tradição cristã divulgada entre o povo na sua época quando escreve: ‘A mim (para ser mais atrevido) desagrada totalmente que se atribua tanta importância a este Dionísio, seja quem for, pois quase nada há nele que seja de sólida erudição’. A ‘Theologia Mistica’ do mesmo Dionísio Areopagita é analisada com a mesma agudeza por Lutero: ‘A Thelogia Mistica é muito perniciosa, pois é mais platonizante que cristianizante’. A ‘Rationale Divinorum’ ou ‘Rationale Divinorum Officiorum’ de Guilherme Durandus Mimatensis (falecido em 1296) é um livro de alegorias, interpretando as cerimônias da igreja e seu culto de forma alegórica, muito ao gosto do povo. Lutero reage contra tal literatura: ‘Tais escritos de alegoria são próprios de homens ociosos’.” 71

É possível perceber, pela segurança que Lutero assume diante de tais autores, o conhecimento do que circulava no meio dos pregadores em contato com o povo e não somente o que circulava nos ambientes universitários. Lutero tinha a delicadeza de conseguir observar, no cristianismo da época, um desvio acentuado capaz de deturpar o sentido genuíno da mensagem cristã. O povo cristão é “cativo”, não consegue alcançar a “liberdade cristã” por causa de um sistema sacramental manipulado pela tirania dos clérigos.

O escrito “Do cativeiro babilônico” trata sucessivamente dos diversos sacramentos. Redigido em latim, este escrito “criticou particularmente o papado, essa ‘caça proveitosa ao bispo romano’, a quem acusou de exercer uma tirania intolerável sobre as almas, notadamente por sua doutrina e sua prática dos sacramentos”. 72 Utilizando-se de uma linguagem já conhecida na Idade Média, Lutero, então, fala sobre o “cativeiro babilônico da Igreja”.

Na sacramentalização, os cristãos se tornam cativos de um sistema dentro do qual não conseguem viver a liberdade cristã, enquanto os que estão fora desse sistema são considerados hereges, sujeitos a condenação da Igreja. A administração dos sacramentos está nas mão do clero, sendo ele quem dita as ordens a serem seguidas pela outra parte do cristianismo dividido, o povo.

“Devemos suportar a tirania romana como se estivéssemos presos na Turquia. A culpa não está nos leigos, mas nos sacerdotes. O sacramento não é propriedade dos sacerdotes, mas de todos. Os sacerdotes não são senhores mas ministros.” 73

Essa análise de Lutero, centrada não na doutrina, mas na sacramentalização, mostra como ele está nivelado a um cristão comum, como ele se encarna na vida do povo. Lutero revelou, pela sua postura corajosa diante do sistema clerical de sua época, uma verdade abandonada e desprezada entre os cristãos: mais que um sistema organizado, o cristianismo é um fermento, uma força explosiva no seio das sociedades, uma referência contínua, e incômoda, ao evangelho, ao pobre, ao esquecido, ao marginalizado, ao oprimido.

Sempre haverá tentativas para abafar ou, até mesmo, apagar essa força do Espírito que age na história em favor dos crucificados. Mas sempre haverá também pessoas inspiradas pela cruz de Cristo, que pensem no povo e façam por eles em nome do Crucificado.

4.0.5. A TEOLOGIA DA CRUZ A PARTIR DA VIDA DO POVO DA AMÉRICA LATINA

Falar de uma Teologia da Cruz a partir da vida do povo é ver na história deste povo crucificado os crucificados da história. A teologia da cruz converte toda e qualquer marginalização do evento salvífico para o centro da teologia cristã. A cruz é um símbolo muito presente na vida do povo e a identificação com a mesma está nas mais variadas formas de sofrimentos e esperanças que este povo enfrenta no cotidiano. Quando fazemos uma releitura da Teologia da Cruz, a partir da ótica do povo sofredor, encontramos um Deus sofredor que se preocupa com os seus crucificados. Encontramos salvação e libertação neste Deus ferido.

Vivencia-se a Teologia da Cruz quando se é capaz de transformar as situações de sofrimento em esperança, em buscar as transformações, em encontrar forças para continuar vivendo apesar do sofrimento. 74

Na cruz, coloca-se agudamente a pergunta por Deus e, especialmente, pela relação entre Pai e Filho. O Deus cristão não é Deus senão em Jesus Cristo, Deus no Crucificado. Daí a insistência de Paulo de não querer saber outra coisa que Jesus Cristo e Cristo crucificado, contra o seu tempo que se horroriza com este Deus, considerado loucura e escândalo (1Cor.1:23). Na cruz morre o Deus das teodiceias, o onipotente, o distante, o das justificativas e explicações do mundo. Mas a questão é onde estava e quem era o Deus da ressurreição na cruz de Jesus.

Se na ressurreição confirma e glorifica o Filho crucificado, sua vida, sua pregação e suas obras, então Deus estava já no abandono de Deus que o crucificado experimentou. 75

Então, falar de teologia da cruz a partir do povo da América Latina é falar sobre o Deus que se envolve neste mundo abandonado e marcado pelo poder da morte, assim como esteve envolvido na crucificação e na ressurreição. Um olhar deste ângulo traz a certeza de que os crucificados76 de hoje não estão abandonados por Deus. O sofrimento do mundo, que tão duramente atinge a vida dos homens, atinge não só o corpo de Jesus, mas a própria vida de Deus trino.

A cruz de Cristo é para o povo o sinal mais visível de que o sofrimento e a morte podem ser superados. Partindo do pressuposto de que a América Latina é um continente de crucificados é possível abordar uma teologia da cruz a partir desta realidade e se faz necessário manter a dialeticidade entre Deus-Jesus-mundo para sucumbir à tentação de pensar Deus à margem de Jesus, ou Deus à margem da sociedade sofrida e marginalizada.

Apoiando-se na teologia da cruz em uma realidade situada historicamente, o mundo de opressão, sofrimento e crucificação, na qual estão submersos os pobres latino-americanos, é possível ver que esta teologia é um instrumento de libertação para a nossa realidade presente. Ela nos direciona para uma dimensão de urgência da resistência, da libertação que teve início na Palestina no século I, na própria cruz de Cristo, e é preciso acontecer na cruz de todos os que estão crucificados hoje: ressurreição.

A teologia é um forte instrumento de libertação, não só no âmbito social, mas de toda forma de opressão. Neste contexto temos o surgimento de uma teologia própria aqui na América Latina que contesta alguns valores de uma teologia tradicional trazida com a colonização. Essa teologia surge como denúncia a qualquer forma de opressão.77

Quando a teologia toma um rumo para manipular, ela jamais será teologia da cruz. Delaney78 afirma que “é necessário empenhar-se na elaboração da teologia da cruz para recuperar seu caráter crítico que desmascara a realidade e a submete ao juízo divino, para impedir também a autocompaixão e o masoquismo”. Uma teologia para ser de fato libertadora precisa ser autêntica em promover reflexão prática.

A teologia da cruz em perspectiva latino-americana torna-se questão sine qua non para pensar e construir um mundo diferente e justo, em relação ao que está revigorando. O resgate da teologia da cruz em sua dimensão histórica, teológica-salvífica, orienta a todos para o horizonte de uma escatologia já a partir da história. Através dela os pobres a exemplo de Cristo não podem ficar pacíficos diante de sua situação histórica de cruz; e mais, pela ação de Deus na cruz do Filho, o tema da cruz dos pobres, nos dias atuais, indica para a necessidade para a libertação, da resistência, da esperança e da utopia, para a construção de um mundo transformado em Reino de Deus.

4.1. VISÃO DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO A PARTIR DA TEOLOGIA LUTERANA

Já vimos a importância do tema da liberdade no Prelúdio acerca do cativeiro babilônico da Igreja escrito por Martinho Lutero. Este último ponto parte da suposição de que a liberdade e libertação têm algo a ver uma com a outra. Esse opúsculo, dedicado ao papa Leão X, resume de alguma maneira tudo quanto Lutero pretendeu afirmar quanto ao assunto da fé, do amor e da liberdade do cristão. Sem dúvida alguma, é um dos tratados fundamentais do Reformador.

Em seu escrito “Teologia da libertação79”, do ano de 1972 (1º edição), quase 450 anos após a publicação de Da liberdade Cristã, Gutiérrez, dando início às publicações da teologia da libertação, coloca a libertação como categoria central da reflexão cristã, assim como Lutero coloca o seu escrito no centro do seu discurso, segundo Wilfried Groll, teólogo luterano. Em todas as épocas o ser humano sempre esteve em busca de liberdade, verdadeira liberdade. Liberdade, essa, encontrada no Cristo preso no madeiro, que de maneira paradoxal nos oferece plena liberdade possibilitando-nos a sermos agentes de libertação.

Na última parte de seu livro Da liberdade cristã, Lutero escreve:

Deduz-se, de tudo isso, que o cristão não vive em si mesmo, mas em Cristo e no próximo. Em Cristo, pela fé, e no próximo, pelo amor; pela fé ele se eleva acima de si mesmo para Deus; partindo de Deus ele se curva abaixo de si pelo amor, mas sempre permanece em Deus e no amor divino, como diz Cristo (João 1.51): “Daqui em diante vereis o céu aberto e os anjos de Deus subirem e descerem sobre o Filho do homem.” Eis aí a liberdade verdadeira, espiritual e cristã, que livra o coração de todo o pecado, mandamento e lei. É a liberdade que supera a toda outra liberdade, tal como os céus superam a terra. Queira Deus fazer-nos compreende corretamente essa liberdade e que a conservemos. Amém. 80

Se atentarmos bem para essas afirmações de Lutero a respeito da existência extática do cristão, veremos que, na qualidade de pessoa humana, quem está em Deus é verdadeiramente livre. Surge uma primeira pergunta: como é que alguém está em Deus? Está em Deus todo aquele que elevar-se na fé em Deus. Ele está em Deus permanecendo em Deus mesmo ao se voltar de Deus para o próximo.

A segunda pergunta é: donde poderá a pessoa saber que ela está em Deus é propriamente livre? A resposta para esta pergunta é, por intermédio da fé em Cristo. Prosseguindo com mais uma pergunta: Como surge na pessoa a fé em Cristo? A resposta de Lutero é que a fé surge pelo fato de se conhecer a Cristo, pois a fé vem a ser fé em cristo não por si mesma, mas por meio de Cristo. É necessário que essa pessoa obtenha o conhecimento a respeito de Cristo, para o surgimento da sua fé, através da Bíblia.

A teologia luterana conseguiu pensar a constituição da liberdade humana de forma tal que a pessoa humana está livre e pode saber disso, em meio à sua situação no mundo. Wilfried Groll 81 afirma que:

Na compreensão luterana, a liberdade concedida por Deus exclui que a pessoa que a recebeu proceda como se ainda precisasse granjeá-la, assegurá-la ou consumá-la através de seu agir. Essas tentativas estariam contrariando o fato de que a liberdade já está constituída, em Cristo, exclusivamente por graça através da fé.

Sendo assim, para Lutero, todo agir humano não pode vir a constituir essa liberdade, mas deve partir da mesma. Lutero pretendeu sublinhar, em primeiro lugar, que a liberdade cristã, essa da pessoa interior ou da alma, não é dependente de contingências exteriores tais como a santidade, o bem-estar material ou ainda deste ou daquele tipo de ação.

Lutero, também, neste prelúdio, parte para uma ideia de liberdade não somente da alma, mas também do corpo. Ou seja, não há apenas fé ou o ser humano interior. Ao contrário, até o dia derradeiro vivemos na carne, a qual Lutero compreende de fato num sentido duplo. Há de uma parte, o que no ser humano, em particular através de seu corpo, se opõe à nova vida. Doutra parte, há as relações com o próximo.

Martinho ressalta que a fé deve estar na origem das obras, caso contrário não são boas, e compartilhamos de tudo com todos nesse mundo, da liberdade ao serviço. “O cristão é um senhor libérrimo sobre tudo, a ninguém sujeito. O cristão é um servo oficiosíssimo de tudo, a todos sujeito” 82

A pessoa não vive somente para si mesma neste corpo mortal, para operar nele, mas também para todas as pessoas na terra. [...] Para isso sujeita seu corpo, para assim poder servir a outros com mais sinceridade e liberdade. [...] Por isso não pode acontecer que ela seja ociosa nesta vida e sem obra a favor de seus próximos. Pois é necessário que fale com as pessoas, aja e lide com elas, como também Cristo, feito em semelhança de pessoa humana, foi encontrado segundo a aparência como pessoa humana, e se envolveu com as pessoas. 83

Lutero encerra o seu pensamento dizendo que é preciso, porém, evitar de conferir às obras uma virtude de justificação. Aliás, “pela fé em cristo não somos livres das obras, mas do falso conceito das obras, isso é, da estulta presunção de uma justificação conseguida pelas obras” 84

Em seu tratado acerca da Liberdade Cristã (1520), o Reformador Matinho Lutero esboça seu conceito de liberdade em duas direções: uma na relação do ser humano com Deus, em que o ser humano se torna livre a partir da ação gratuita de Deus que lhe concede a liberdade (justificação por graça mediante a fé); outra na relação com seu semelhante, que passa a ser caracterizada por serviço desinteressado. A pessoa cristã que na fé é livre e não está sujeita a ninguém, no amor é servidora de todas as demais pessoas e está sujeita a estas. Essa “servidão no amor” é o exercício concreto da libertação gratuita obtida por graça, na fé. Ambas, liberdade e “servidão como expressão da liberdade”, são irrestritas, totais e potencialmente universais (sacerdócio universal, embora dos crentes).

O conceito de “libertação”, empregado como eixo hermenêutico pela teologia da libertação latino-americana, é, de um lado, segundo Altmann85 herdeiro da reforma. Há nos teólogos da libertação uma alusão frequente à gratuidade da ação de Deus, com base e expressão da liberdade.

De outra parte, há uma inegável influência da concepção hegeliana da história, em particular da “esquerda hegeliana” (sobretudo K. Marx), ao refletir a condição histórica da libertação humana. Isto significa, de uma parte, que se aprofunda e amplia a noção de medições para a própria ação divina (dentro da história, através de agentes históricos) e, de outra parte (como reverso da medalha), se enfatiza o compromisso histórico dos seres humanos em geral e das pessoas cristãs em particular com a libertação enquanto processo. Ambos os conceitos, de liberdade e de história, estão incorporados no conceito de “libertação, num sentido hegeliano de superação, isto é, mediante a incorporação positiva desses conceitos com sua concomitante elevação a um estágio superior.” 86

Em síntese, a teologia da libertação coloca sua ênfase em três aspectos, todos eles irrenunciáveis:

  1. O ser humano como ser social incorpora os valores individuais na realidade comunitária e coletiva;

  2. A dimensão histórica que se concretiza em mediações concretas;

  3. A libertação não apenas como evento, mas como processo.

Analisando tanto a liberdade em Lutero quanto a teologia da libertação, é possível observar que na teologia da libertação ele engloba nitidamente a liberdade social, que Lutero considerava legitimamente uma “decorrência” da liberdade, mas quando elevada a programa religioso, uma falsificação da verdadeira liberdade cristã. Uma aproximação nas concepções divergentes poderá, talvez, ser obtida, se considerarmos que a ação divina (graça) e a ação humana (fé eficaz; certamente melhor: amor) na realidade concreta não se seguem forçosamente de modo cronológico, mas sim num processo dinâmico contínuo. Ou seja:

A graça evoca a resposta da fé e a vivencia do amor, o qual, por sua vez, pode ser para outras pessoas representação concreta (mediação histórica) da graça, o que evoca nova manifestação de fé e amor – e assim sucessivamente. 87

Exatamente como a boa árvore dá bons frutos, a liberdade é entendida como inevitavelmente conduzente a libertação, já ocorrida e a se realizar sempre de novo. A exemplo de Cristo, o que é libertador nele não é propriamente nem a cruz, nem o sangue, nem a morte, tomados em si mesmos. Mas é sua atitude de amor, de entrega, de perdão e graça. Ora, toda a existência de Jesus foi uma pró-existência, um serviço aos outros. A cruz de Jesus não é um acontecimento isolado e contingentemente trágico dentro do contexto global de sua vida. É antes o fruto final e a expressão total de uma vida que amou.

5. CONCLUSÃO

A formação do conceito teológico de Lutero não caiu do céu, ou, não foi encontrado numa biblioteca da noite para o dia. Mas, foi sendo formado num contexto histórico-político-cultural. Teve início diante de vários fatores históricos como: decadência da Igreja no fim da Idade Média, os novos movimentos da Renascença e Humanismo, a convivência intranquila dos territórios e império, as mudanças sociais, problemas religiosos, enfim. Os fatos sobre sua infância e juventude, ainda que não decisivos e determinantes para entender o processo de formação do homem Lutero e de suas ideias, auxilia na compreensão de sua maneira de pensar sobre Deus.

As visões teológicas de Martinho Lutero, sempre eram de significação existencial de sua própria vida pessoal. Ou seja, sua teologia foi feita a partir de respostas que ele recebeu aos problemas existenciais. A sua vasta produção literária, inclusive a teologia da cruz, não foi fruto de um pensamento pré-concebido, mas, foi desenvolvida com os pés no chão, pés empoeirados, experimentando os seus dias e diante das múltiplas controvérsias em que ele esteve envolvido.

Teologia não se reduz a uma repetição de sínteses de doutrinas universais, nem tampouco a uma simples comunicação de verdades objetivas. Ela se desenvolve através das perguntas de sentido vendo que cada caso é um caso diferente, específico. A teologia do frei agostiniano se tornou construtiva e relevante socialmente por estar em movimento com a história humana, entendendo e se encaixando ao contexto social.

A nova teologia desenhada por Lutero não mais refletirá sobre o ser de Deus. Teologia é revelação. Ou seja, Deus não pode ser objeto de discurso humano; pois Deus não é um objeto da experiência, tal como são os objetos do mundo, passíveis de entendimento, definições e dominações pela inteligência humana. Deus é tomado como sujeito e não como mero objeto de pesquisa.

O discurso teológico de Lutero sobre Deus só é possível por causa do discurso do próprio Deus. Deus se apresenta para o homem e não o homem que escolhe o lugar de encontrar Deus. Na sua teologia Deus se revela na cruz, em Cristo. Falar de Deus é falar do Crucificado. É perceber que o conhecimento de Deus no crucificado leva a sério os interesses do ser humano. Para Lutero a cristologia é desenvolvida a partir da perspectiva da redenção humana. Sua teologia da cruz é uma radicalização da doutrina de encarnação com intenção soteriológica. Para o reformador, o conhecimento de Deus está oculto em sua revelação e a sua bondade se revela no martírio da cruz. A teologia da cruz faz com que a criatura tenha esperança de contemplar as coisas não aparentes. Faz com que a criatura tenha esperança de que Deus se encontra com o crucificado.

O desenvolvimento da teologia da cruz de Lutero foi um programa de teologia crítica e reformadora. A teologia da cruz não é um capítulo da teologia, mas, o prenúncio de toda teologia cristã. Ela é um tipo específico de teologia. Ela é o centro perspectivo de todas as manifestações teológicas que querem ser cristãs.

É a partir daí que vem a tarefa de contextualizar a teologia da cruz como forma de crítica e reforma para a América Latina. Assim como Martinho Lutero aplicou à sua realidade, é preciso hoje desdobrar a teologia da cruz na compreensão do mundo e da história, e desenvolver uma teologia da cruz que reforme não só as igrejas, mas, em conjunto com uma prática libertadora para os miseráveis e seus dominadores, também a sociedade.

A teologia da cruz só permanece teologia da cruz no contexto da prática crítico-libertadora em proclamação à vida. Ela precisa ter a intenção de libertar a humanidade de suas definições desumanas. A morte de Jesus Cristo, O Crucificado, é resultado de uma proclamação libertadora. Jesus foi sacrificado de morte, porque pela encarnação tornou-se plenamente humano e assumiu o ser humano dentro de uma situação histórica determinada enfrentando cada situação em favos dos crucificados da história.

Esta verdadeira teologia mostra que Deus não só participa em nossa dor, mas converte nossa dor em sua dor e introduz nossa morte em sua vida. Quem, na paixão do mundo, sofre sem razão, julgando-se abandonado por Deus, e no meio dessa dor clama por Deus, coincide fundamentalmente com o grito de Jesus na cruz. E Deus não será mais para ele o rosto escondido ao que grita, mas será o Deus que grita com ele e nele. O homem que assim sofre sente-se na situação de Deus. O Deus de Jesus crucificado não nos leva a desprezar ao que sofre, nem nos leva a mascarar a dor do mundo.

Finalmente chegamos à conclusão que a teologia da cruz de Lutero em perspectiva latino-americana se desenvolve criticamente a uma massa da humanidade que normalmente mostra uma capacidade incrível de virar as costas aos que sofrem, ignorando as situações de dor, ou julgando aos sofredores como quem passa por um justo castigo. Esta teologia aponta para a cruz, mostrando que encontramos em Cristo o modelo do libertador, homem (Deus) que se identifica com o povo. Portanto, a cruz e a morte de Jesus, como a de tantos que se identificam com Ele como crucificado, é consequência do esforço para tirar a cruz dos ombros dos sofredores. Foi a tese que nos gerou neste trabalho.

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SHELLEY, Bruce L. História do cristianismo ao alcance de todos: uma narrativa do desenvolvimento da Igreja Cristã através dos séculos. Trad. Vivian Nunes do Amaral. São Paulo: SHEED Publicações, 2004.

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STROHL, Henri. O pensamento da Reforma. São Paulo: ASTE, 1963.

TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. Trad. Jaci Maraschin. 4 Ed. São Paulo: ASTE, 2007.

WACHHOLZ, Wilhelm. História e teologia da Reforma: introdução. São Leopoldo: Sinodal, 2010.

WESTHELLE, Vítor. O Deus escandaloso: o uso e abuso da cruz. Trad. De Geraldo Korndörfer. São Leopoldo: Sinodal/EST; 2008.

1 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.17.

2 NICHOLS, Robert Hastings. História da Igreja Cristã. p.159.

3 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.9.

4 Dieta – Assembleia Nacional Alemã (Reichstag).

5 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.18.

6 LAU, D. Franz. Lutero. p.9.

7 LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. p.39.

8 LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. p.42.

9 Ibid., p.46.

10 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.18.

11 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.11.

12 AFONSO A. M. F. O Renascimento. p.197.

13SICHEL, Edith. O Renascimento. p.15.

14 Escolásticos: Inicialmente, no século XVI, o termo era usado de forma depreciativa, em relação ao sistema de filosofia praticado nas escolas e universidades medievais. Os escolásticos procuraram dar sustentação teórica à verdade da doutrina cristã, assim como reconciliar pontos de vista contraditórios na teologia cristã; e, para esse fim, desenvolveram um método extremamente requintado de investigação das questões filosóficas e teóricas. Na historia inicial da escolástica, muito material teológico foi organizado de forma sistemática. No século XII, os escolásticos estavam coligindo sentenças, que eram citações ou sumários de dogmas compilados da Bíblia e da literatura patrística; ao interpreta-los (expositio, catena, lectio), eles adotaram gradualmente uma discussão sistemática de textos e problemas (quaestio, disputatio). Isso deu finalmente lugar a um sistema que tentou oferecer uma visão abrangente da “toda a verdade atingível” (summa), um desenvolvimento que coincidiu com uma clara progressão no sentido da autonomia intelectual, com pensadores da envergadura de Alberto Magno e Tomas de Aquino. Os escritos sobre lógica tiveram um importante efeito sobre a escolástica; por volta de 1200, a “nova lógica” de Aristóteles, baseada em traduções de seus Analíticos, Tópicos e Refutações Silogísticas, tinha produzido uma teologia “cientifica” em contraste com os escritos bíblicos do século XII. Tomas de Aquino, por exemplo, acreditava que só a razão era necessária para entender verdades básicas acerca de Deus e da alma, embora a revelação divina ampliasse tal conhecimento. A ênfase atribuída a razão foi rejeitada em certa medida no século XIV, por homens como Guilherme de Ockham e Joao Duns Scotus. (cf. LYON, H. R. Dicionário da Idade Média. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 1997.p. 276).

15 SICHEL, Edith. O Renascimento. p. 8.

16 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.11.

17 WACHHOLZ, Wilhelm. História e teologia da Reforma: introdução. p. 13.

18 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.18.

19 ROTTERDAM, Erasmo. Elogio da Loucura. p.157-159. ebook’s

20 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.27.

21 DREHER, Martin N. A crise e a renovação da Igreja no Período da Reforma. (Coleção história da igreja; v.3). p.27.

22 Ibid., p.27.

23 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.31.

24 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.24.

25 SÃO MARTINHO DE TOURS: (316-397) Bispo de Tours. Pai do monasticismo na Galia, Martinho era filho de pais pagaos, tendo nascido na Panonia e servido no exercito romano ate sua conversão ao Cristianismo. Depois de viver como um recluso, fundou uma comunidade de eremitas em Liguge, perto de Poitiers, que se tornou o primeiro mosteiro de toda a Galia. Depois fundou Marmoutier, nos arredores de Tours, antes de aceitar com relutancia o bispado de Tours, por volta de 372. Seu discípulo, Suplicio Severo, descreveu a obra missionaria e os milagres de Martinho em De Vita Beati Martini. Martinho morreu em novembro de 397 em Caudes e foi sepultado em Tours, onde sua igreja se tornou um centro de peregrinação. LYON, H. R. Dicionário da Idade Média. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar. 1997. p. 507.

26 DURANT, Will. A História da Civilização VI – A reforma. p.286.

27 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.24.

28 LESSA, Vicente Themudo. Lutero. p.4.

29 Magdeburgo – Tratava-se de uma comunidade religiosa fundada em 1381 pelo místico neerlandês Geert Groote. Ali imperava o espírito dos “irmãos Zero”, dos irmãos da Vida Comum, movimento de piedade que buscava o temor a Deus e a santificação da vida do leigo no dia-a-dia, mais conhecido como “devoção moderna”. Dedicados ao ascetismo, seus integrantes fundaram escolas, nas quais estudaram pessoas que influenciaram decididamente a Idade Moderna, como: Erasmo de Rotterdam, Nicolau Copérnico, Papa Adriano VI e Alberto Durero.

30 WACHHOLZ, Wilhelm. História e teologia da Reforma: introdução. p. 45.

31 DREHER, Martin N. A crise e renovação da igreja no período da Reforma. (Coleção História da Igeja; v.3). p.24.

32 WACHHOLZ, Wilhelm., op. cit., p. 48.

33 DURANT, Will. A História da Civilização VI – A reforma. p.288.

34 DURANT, Will. A História da Civilização Vi – A reforma. p.289.

35 LESSA, Vicente Themudo. Lutero. p.42.

36 DURANT, Will. A História da Civilização VI – A reforma. p.289.

37 OLSON, Roger E. História da teologia cristã: 2000 anos de tradição e reformas. p. 387.

38 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.291.

39 WESTHELLE, Vítor. O Deus escandaloso: o uso e abuso da cruz. p. 66.

40 LOEWENICH, von Walter. A Teologia da Cruz de Lutero. p. 14.

41 Debate de Heidelberg: Foi um debate marcado quando Lutero contrapôs expressamente seus “Paradoxos” teológicos como “teologia da cruz”, à “teologia da glória”, isto é, à teologia eclesial dominante. Para o debate, Lutero formulara 28 teses teológicas e 12 teses filosóficas. As teses filosóficas são violentas e dirigem-se contra a metafísica de Aristóteles, contra a filosofia que considera seu esforço no campo da razão natural e das coisas visíveis como o único válido e correto. “Quem quiser filosofar sem perigo em Aristóteles precisa antes tornar-se bem tolo em Cristo” (Tese 29). Na introdução às teses teológicas, “paradoxos”, Lutero mostra seu objetivo: deve sua sabedoria a Paulo, “vaso e órgão de Cristo”, e a Agostinho, “seu mui fiel intérprete”. (cf. LUTERO, Martinho. Obras selecionadas, v.1, Os primórdios – Escritos de 1517 a 1519. Trad. Annemarie Höhn et al. São Leopoldo: Sinodal, Porto Alegre: Concórdia. 1987. p.35 e 36).

42 Teses 19-22: Na segunda parte das teses do Debate de Heidelberg, Lutero afirma que o conhecimento teológico só se encontra na humildade. A verdadeira teologia não reconhece Deus em seu poder, mas no sofrimento e na fraqueza, no Cristo crucificado (19 e 20). Estas teses reproduzem a teologia da cruz de Lutero. Esta teologia da cruz nada mais é que outra expressão da doutrina da justificação: Cristo salva o pecador condenado, não o justo. Deus não pode ser encontrado no ser humano, mas apenas na cruz de seu Filho. Tão somente a teologia da cruz vê a realidade e diz as coisas como elas são (tese 21); qualquer outra sabedoria “se envaidece, fica cega e endurecida por completo” (tese 22). (cf. LUTERO, Martinho. Obras selecionadas, v.1, Os primórdios – Escritos de 1517 a 1519. Trad. Annemarie Höhn et al. São Leopoldo: Sinodal, Porto Alegre: Concórdia. 1987. p.37.)

43 LUTERO, Martinho. Obras selecionadas, v.1, Os primórdios – Escritos de 1517 a 1519. p.39.

44 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.291.

45 GONZALEZ, Justo L. Uma história do pensamento cristão, v.3, Da reforma Protestante ao Século 20. p.41.

46 MOLTMANN, J. O Deus Crucificado – A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã. p. 257.

47 Ibid., p. 257.

48 MOLTMANN, J. O Deus Crucificado – A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã. p. 257.

49 BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo - Paixão do muno. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. p. 98.

50 Ibid., p. 99.

51 BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo - Paixão do muno. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. p. 99.

52 Ibid., p. 100.

53 BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo - Paixão do muno. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. p. 101.

54 PEREIRA, José Carlos. O paradoxo da cruz: o diabólico e o simbólico; um estudo da teologia da cruz. p. 74.

55 BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo - Paixão do muno. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. p. 102.

56 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.61.

57 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.62.

58 Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung [História da pesquisa da vida de Jesus], título empregado a partir de 1913 para a obra publicada originalmente sob o título Von Reimarus zu Wrede [De Reimarus a Wrede], em 1906. Infelizmente não há tradução em português desse clássico da pesquisa teológica.

59 Leben Jesu Forschung: Pesquisa da vida de Jesus.

60 CIOLA, Nicola. Introdução à Cristologia. p.22.

61 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.63.

62 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.63.

63 Ibid., p.64.

64 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.64.

65 Neste particular, é sugestivo verificar-se, nas pregações de Lutero, em especial acerca de textos dos evangelhos sinóticos, com quanta naturalidade (mas também liberdade) faz uso das histórias narradas.

66 ALTMANN, Walter., loc. cit.

67 MOLTMANN, J. O Deus Crucificado – A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã. p. 263.

68 Do cativeiro babilônico da igreja.

69 DREHER, Martin N. Reflexões em torno de Lutero. Vol. II. p.10.

70 Ibid., p.10.

71 DREHER, Martin N. Reflexões em torno de Lutero. Vol. II. p.11.

72 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem.. p.83.

73 DREHER, Martin N. Reflexões em torno de Lutero. Vol. II. p.11.

74 PEREIRA, José Carlos. O paradoxo da cruz: o diabólico e o simbólico; um estudo da teologia da cruz. p. 89.

75 HILGERT, Pedro R. Jesus Histórico: Ponto de partida da cristologia latino-americana. p. 187.

76 Entenda aqui por “crucificados” todos os pobres, sofredores e excluídos.

77 PEREIRA, José Carlos. O paradoxo da cruz: o diabólico e o simbólico; um estudo da teologia da cruz. p. 95.

78 DELANEY, Eugênio. Teologia da cruz “na” e “para” a realidade da América Latina. p.115.

79 GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da Libertação – Perspectivas. Trad. Jorge Soares. 5ª Edição. Petrópolis: Vozes, 1985.

80 LUTERO, Martinho. Obras selecionadas, v.2, O Programa da Reforma – Escristos de 1520. p. 460.

81 DREHER, Martin N. Reflexões em torno de Lutero. Vol. III. p.69.

82 LUTERO, Martinho. Obras selecionadas, v.2, O Programa da Reforma – Escristos de 1520. p. 435.

83 LIENHARD, Marc. Martinho Lutero: tempo, vida, mensagem. p.92.

84 LUTERO, Martinho., op. cit., p. 457.

85 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.326.

86 ALTMANN, Walter. Lutero e Libertação: Releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. p.326.

87 Ibid., p. 328.


Publicado por: Diego Soares Gama

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