Genealogia da Juventude. Investigação dos Discursos Sobre a Juventude no Processo de Construção de S

 RESUMO

GARCIA, José Wilson Correa. Genealogia da Juventude. Investigação dos discursos sobre a juventude no processo de construção de suas subjetividades na Cultura Ocidental. Goiânia, FAJE, 2009.

Esta monografia trata de uma análise genealógica acerca dos discursos sobre a juventude históricos, social e culturalmente contextualizados, e como esses discursos vão interferindo, direta ou indiretamente, nos processos de construção das subjetividades juvenis em diferentes épocas e contextos. Analisa, a partir do método de análise genealógica e filosófica de Friedrich Nietzsche e Michel Foucault, aspectos da cultura grega e da modernidade como momentos fundamentais onde foram construídos e se configurando os referenciais simbólicos da cultura ocidental sob o viés da subjetividade juvenil. Reflete sobre o papel das instituições culturais, sociais e religiosas como interventoras nos processos onde as subjetividades juvenis são construídas. A partir disso, define possíveis elementos norteadores que se repetem constantemente ao longo de toda história humana juvenil e, usando as categorias de Moratória Vital e Moratória Social, busca pistas para se entender a complexa rede social e cultural onde a juventude se revela como muito mais do que apenas uma palavra.

Palavras-Chave: Juventude, Genealogia, Subjetividade, Cultura ocidental, Cultura Grega e Modernidade, Moratória Vital e Moratória Social.

ABREVIATURAS

Crepúsculo dos Ídolos - CI.

Genealogia da Moral – GM.

A Gaia Ciência – GC.

História da Sexualidade – HS.

História dos Jovens – HJ.

Humano, demasiado Humano – HDH.

Juventud es más que una palabra: ensaios sobre cultura e juventud. – JP.

Maio de 68: o ano em que os profetas falharam – M 68.

Microfísica do Poder – MP.

Moratória Vital – MV.

O Nascimento da Tragédia - NT.

Sociologia da juventude - SJ.

Diálogos de Platão - DP.

SUMÁRIO

1 – Introdução

A juventude se torna, cada vez mais, um tema constante, seja nos círculos acadêmicos, nas iniciativas das práticas sociais e pastorais que tem como foco de estudo, investigação ou conhecimento o chamado Fenômeno Juvenil.

Como acontece com outros objetos pesquisados cientificamente, o tema juventude tem se revelado fonte de muitas abordagens epistêmicas, isto é, muitos estudiosos e estudiosas de ciências específicas têm se apropriado do tema para analisá-lo cientificamente, como é o caso, particularmente, da Psicologia, da História, da Sociologia, da Antropologia, entre outras.

Essa apropriação, por parte das chamadas ciências específicas da reflexão acerca do fenômeno juvenil, como objeto epistemológico, revela um caráter de ambigüidade que imaginamos ser necessário expor, a partir de duas observações, neste início de trabalho de pesquisa.

A primeira observação trata da necessidade de reconhecermos que a apropriação do tema Juventude por essas ciências específicas citadas, sem dúvida nenhuma, vem enriquecendo, e muito, a análise e o conhecimento deste fenômeno tão complexo quanto multifacetado que tem marcado, nestes últimos séculos, profundamente as sociedades humanas.

Por outro lado, como acontece com qualquer objeto estudado com a rigorosidade que o método científico impõe, a juventude é, de alguma forma, distanciada para ser fragmentada, também, com a rigorosidade metódica e científica que aquela ciência específica que a estuda exige. A fragmentação, neste caso, ao mesmo tempo em que enriquece o debate sobre o tema, pode tornar o estudo superficial ou monopolizado, por que passa a ser considerado sob a ótica de apenas uma perspectiva específica. Com isso, cada abordagem teórica / epistemológica, com sua forma e método investigatório pré-suposto, parece criar um discurso muito próprio sobre a juventude que, em certa medida, define e influencia também, o próprio processo de construção da subjetividade juvenil que tenta cristalizar e conceituar.

É reconhecendo esse caráter de ambigüidade da atitude epistemológica da realidade e do fenômeno juvenil que afirmamos a importância de nos apropriarmos do tema a partir de uma perspectiva filosófica.

Entendemos, aqui, que a Filosofia tem, em seu conteúdo metodológico, a atitude investigatória que considera os temas por ela estudados para além de suas possíveis especificidades, apesar de reconhecê-las válidas. Nesse sentido, nossa atitude neste trabalho será de investigar os discursos sobre a juventude que parece-nos sugerir o que chamaremos de cosmo-visão juvenil do ser humano, isto é, uma visão trans-disciplinar da categoria juventude ao longo da história, analisando os discursos explicita e implicitamente contextualizados sobre a juventude nos processos históricos e culturais do ocidente.

Por isso, parece-nos fundamental perguntar – e esse é um dos focos de nosso problema – em que medida essa compreensão social, cultural e institucional influencia uma leitura, em certa medida equivocada ou real, do fenômeno juvenil contextualizado no cenário contemporâneo em que vivemos, ou como alguns e algumas gostam de designar, no cenário pós-moderno. Quais as forças ou tendências por trás destes discursos ao longo da história? Como foram se articulando e em que condições os discursos sobre a juventude se tornaram o que é hoje? E que valor esse discurso tem, em si? Até que ponto foi um discurso que contribuiu para afirmar um processo de construção de subjetividades juvenis que, mais do que entorpecidas, manipuladas e/ou controladas, tem na própria Vida o seu maior e autonomia afirmados?

Propomos, nesse sentido, a partir da filosofia, um referencial teórico que parecerá nos auxiliar eficazmente na problematização que nos comprometemos a nos debruçar.

Apesar de terem vivido em épocas diferentes e distintas, Michel Foucault e Friedrich Nietzsche se aproximam significativamente no que diz respeito à postura metodológica que eles assumem diante da investigação que se propõem a fazer sobre um determinado tema ou problema em suas filosofias. Esse método de investigação é a Genealogia.

Para Nietzsche, no que diz respeito às questões mais fundamentais da existência humana, “nós, homens do conhecimento, não nos conhecemos; de nós mesmos somos desconhecidos – e não sem motivo. Nunca nos procuramos:

como poderia acontecer que um dia nos encontrássemos?”1 Par ele, o aparato racional de investigação científica parece não ser capaz de investigar a fundo os primórdios da razão humana e de como o ser humano chegou à condição atual, e isso implicaria sondar, igualmente, os primórdios da Cultura ocidental e o posterior desenvolvimento das instituições humanas como aquelas que influenciam diretamente as subjetividades humanas, sejam elas pessoais ou coletivas. Nietzsche diz: “para isso encontrei e arrisquei respostas diversas, diferenciei épocas, povos, hierarquias dos indivíduos, especializei meu problema, das respostas nasceram novas perguntas, indagações, suposições, probabilidades [...]”

Foucault, indagado sobre sua abordagem genealógica – enquanto método – aplicada aos problemas que se submetia a investigar, reponde:

Queria ver como estes problemas de constituição podiam ser resolvidos no interior de uma trama histórica, em vez de remete-los a um sujeito constituinte. É preciso se livrar do sujeito constituinte, livrar-se do próprio sujeito, isto é, chegar a uma análise que possa dar conta da constituição do sujeito na trama histórica. É isto que eu chamaria de genealogia, isto é, uma forma de história que dê conta da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios de objeto, etc., sem ter que se referir a um sujeito, seja ele transcendente com relação ao campo de conhecimento, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da história.

Para ele, a atitude genealógica exige tempo e disciplina. A busca genealógica pela compreensão dos processos racionais e discursivos não quer se debruçar sobre uma história cega que vai buscar apenas origens descontextualizadas. O genealogista pretende expor que

atrás das coisas há ‘algo inteiramente diferente’: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas.

A busca desenfreada pela origem é sempre acompanhada e precedida por encontros com verdades impostas. Por isso, dessa interpretação que parece submeter a novas regras conceituais determinadas realidades, a genealogia deve ser a sua história; mas uma história como emergência de interpretações diferentes; uma história que não tenha pontes de apoio fora do tempo, mas que se debruce sobre a própria vida; uma história que não se perca na objetividade ideal de entes metafísicos, mas que se ache numa subjetividade do real.

Nesse sentido, tanto Nietzsche quanto Foucault, a partir da postura e do método genealógico, se perguntam sobre em que condições o ser humano se tornou o que é hoje. Da mesma forma, neste trabalho, lançamos perguntas e problematizações que tocam no fundo das posturas institucionais, sociais e culturais dos discursos acerca da juventude que parecem influenciar radicalmente nos processos de construção das subjetividades juvenis. Ao mesmo tempo, nos perguntaremos sobre e em quais condições esses discursos sobre a juventude influenciaram e revelam novos parâmetros para a compreensão dessas mesmas subjetividades. Parâmetros esses que podem se revelar como critério norteador de um conhecimento mais aprofundado da condição juvenil que, cada vez mais, desponta como muito mais do que apenas um conceito ou uma palavra.

Por isso, nossa intenção é estudar – em diferentes épocas e contextos e sem se limitar a nenhuma disciplina – os saberes e discursos sobre a categoria juventude para estabelecer o momento preciso e as condições de possibilidade do nascimento de tais saberes e discursos.

A complexa realidade do fenômeno juvenil parece exigir dos pesquisadores e das pesquisadoras que se debruçam epistemologicamente sobre essa nova área do conhecimento, cada vez mais, uma atitude metodológica que seja neutra de tendências e ideologias, ao mesmo tempo em que, por sua necessária profundidade, sirva de referencial teórico para as diversas abordagens científicas sobre um tema que ajude a construir novas perspectivas de investigação do chamado fenômeno juvenil.

Fazer, pois, essa genealogia das condições em que os referidos discursos sobre a juventude surgiram parece oferecer uma rica contribuição para a possibilidade de uma nova abordagem da perspectiva juvenil no âmbito da Filosofia. Abordagem esta que quer olhar para o fenômeno juvenil em sua complexidade conceitual, social, cultural, científica e religiosa; confrontando-as com a realidade onde os processos de construção de suas subjetividades, sejam eles pessoais ou coletivos, se dão.

Por fim, reconhecemos a possibilidade de uma rica e importante contribuição que a filosofia tem – diante e junto com todas as abordagens que as ciências têm oferecido – para a ampliação do estudo e pesquisa de um tema que é muito atual e, cada vez mais, reconhecido nos espaços de atuação, sejam eles acadêmicos/teóricos ou práticos. Por isso, a opção de pesquisa que fizemos quer ser, antes de tudo, um instrumento que se some às outras iniciativas que se debruçam sobre a juventude, sobretudo, como fenômeno que têm em sua constituição fundamental a diversidade, e isso já justificaria a necessidade de uma postura que seja capaz de acolher o diferente.

2 – Primeiro Capítulo: Uma genealogia da juventude na antiguidade.

A partir de uma leitura atenta, tentaremos fazer uma genealogia das condições históricas antigas em que surgiram os discursos sobre a juventude, considerando os aspectos sócio-culturais e buscando compreender como tais discursos se transpõe para a prática, onde as construções das subjetividades se tornam possíveis. Trata-se, aqui, da tentativa de fazer uma primeira exposição das condições em que surgiram, a partir da cultura clássica, os discursos sobre a juventude, reconhecendo tal cultura como o primeiro momento de síntese de como a juventude foi considerada ao longo da história que a antecedeu e que lança as bases para as formas de compreensão do fenômeno juvenil que a sucedeu.

Hilário Dick, ao expor em uma de suas obras a proposta de uma re-leitura da história oficial sob o viés juvenil, afirma que tal re-leitura vai se configurando como uma “face escondida em nossa história”. De fato, a juventude enquanto “classe social”, ou mais ainda, enquanto “categoria humana oficialmente legitimada” só se revelará oficialmente clara a partir do início do século XVIII, com todo o seu contexto de transformação sócio-cultural que marcará profunda e definitivamente os limites da história humana e que aprofundaremos mais adiante.

De início é necessário que nos perguntemos sobre o significado simbólico e real de a juventude, por tanto tempo, ter permanecido oculta e silenciada na história humana oficial. Não é nossa intenção propor, ilusoriamente, uma “nova história”, mas queremos, sobretudo, propor uma nova genealogia da categoria juventude olhando para os processos histórico-culturais e identificar, nestes, os elementos constitutivos para uma subjetividade juvenil contextualizada em nossa cultura ocidental.

Nesse sentido, poderíamos partir dos primórdios onde as primeiras civilizações humanas foram se forjando, mas, para não nos lançarmos em uma tarefa que, talvez, duraria muito mais tempo do que dispomos, preferimos iniciar essa mesma genealogia contextualizando histórica e culturalmente as raízes da civilização que se revela como a inspiradora e antecedente de toda a nossa cultura ocidental: a Grécia antiga.

2.1. A juventude nas raízes da cultura ocidental sob a ótica do filósofo.

É na cultura grega, propriamente dita, que podemos vislumbrar as raízes que estruturam nossa forma ocidental de pensar, de enxergar o mundo, de se organizar em sociedade e de, humanamente, nos relacionarmos. É toda uma construção cultural que tem na idéia de Cidade (do grego Polis) seu ponto de partida, como parece afirmar Alain Schmapp em História dos Jovens:

A cidade, para os gregos, é como a expressão de uma vida social bem regulada. Trata-se de uma instituição tão comum e tão profundamente ligada a uma situação particular de cultura, a um modo de viver em comunidade, que é difícil defini-la e caracterizá-la, a não ser empreendendo, à maneira de Aristóteles, uma tipologia das instituições sociais.

De fato, é nos escritos aristotélicos que essa tipologia institucional definidora da cultura helenística (grega) se revelará de forma clara, e isso através do sistema educacional grego, ou seja, a Paidéia.

Para Hilário Dick, a educação era a “coluna vertebral” da vida em sociedade na cultura grega. Realmente, ao lermos as obras primordiais da civilização grega não é difícil perceber como a forma de vida da cultura grega estava intimamente relacionada à como essa mesma forma de vida era transmitida aos mais jovens. A cultura era transmitida pelos mais velhos (por isso, mais sábios) aos mais novos. Os papéis das classes etárias estavam muito bem definidas e estabelecidas por cógitos internos que, naturalmente, faziam parte da forma de vida e cotidianidade grega. É como se pensássemos naquelas pequenas, mas elementares, situações de nossa vida social cotidiana, como morar com nossos pais, ir à escola, namorar, etc. e que definem a nossa forma mais básica de ser, pois está introjetada no nosso imaginário cultural e social que, na verdade, estabelece nossa relação com tudo e com todos e todas.

No sistema de educação da civilização grega a relação do mais velho com o mais novo era, na verdade, uma relação institucionalmente definida e legitimada como processo de formação e transmissão da própria cultura. Os jovens eram iniciados na vida da polis, na vida cidadã e, por isso, tudo o que dizia respeito a essa mesma vida era iniciada nessa relação educacional entre o mais velho e mais novo. Por isso que situações como a pederastia (homossexualidade) e os jogos de caça e esforços físicos que se impunham aos corpos dos jovens se revelam, na cultura grega, como duas atitudes básicas da forma de vida helênica que garantirá o progresso e a manutenção da sociedade: o ideal de beleza e a guerra.

É fácil compreender, afinal, de que modo uma admiração apaixonada pelos belos corpos e as almas bem equilibradas pôde surgir numa raça na qual, desde tempos imemoráveis, a valentia física e a harmonia do espírito eram tidas como os maiores bens que o homem pode almejar...

O belo e o forte são os dois conceitos que, diríamos, definem com mais clareza os critérios essenciais que estabelecem a forma de relação consigo mesmo e com os outros, ou seja, o belo e o forte são os critérios fundamentais que nos revelam a cultura grega arcaica: tanto aquela que discursa sobre a juventude como aqueles e aquelas que, com seu próprio corpo, afirmam a vida em sua máxima radicalidade. São esses dois conceitos que revelam o impulso originário pela vida, assimilado pela cultura grega e transmitido aos seus jovens como condições primordial para se viver uma vida que seja bela e forte. Assim, o ideal de jovem é aquele que se caracteriza e se revela como belo e forte, como aqueles que afirmam, em seus próprio corpo, as situações mais elementares, humanas e, por isso mesmo, fundamentais da sua própria vida. Essa é a concepção grega arcaica que predomina na sociedade helena. Porém, é de dentro desta mesma cultura que aparece uma revolução conceitual que marcará e mudará profundamente a cultura grega e, consequentemente, a cultura ocidental.

E é a partir da filosofia de Sócrates e Platão que situamos essa revolução conceitual da educação e na forma de vida grega. Nesse sentido, quem melhor estudou e parece oferecer um estudo aprofundado e uma interpretação coerente com a genealogia que nos propomos a fazer foi o filósofo Friedrich Nietzsche.

A partir de Nietzsche, parece-nos, há uma base comum – isso olhando para Sócrates e Platão como referenciais da filosofia ocidental – de interpretação do mundo e da vida, que faz uma espécie de negação desse mesmo mundo, dessa mesma vida. “Em todos os tempos, os homens mais sábios fizeram o mesmo julgamento da vida: ela não vale nada... Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o mesmo tom – um tom cheio de dúvida, de melancolia, de cansaço da vida, de resistência à vida”.

Nietzsche afirma que, a partir de Sócrates e Platão – e essa é uma interpretação muito pessoal sua – a sociedade grega direcionada pela filosofia passa a criar instâncias e conceitos ideais que fizeram, e fazem, uma ruptura drástica com o mundo, ou seja, com as realidades da vida simplesmente como elas se apresentam. A interpretação dualista do mundo, criada a partir da metafísica platônica, além de criar conceitos transmundanos (além do mundo) para explicar a vida e as coisas, cria e estabelece hierarquias de princípios de valores fazendo, de forma radical, a ruptura com a vida e a ruptura com o mundo.

Na seção 340 do Livro VI de sua obra A Gaia Ciência10, Nietzsche olha para Sócrates no momento de sua morte, momento em que o ser humano (seja ele mais “sábio” e “forte”) se depara com sua própria verdade. Neste momento singular, Sócrates, segundo Nietzsche, revela seu pessimismo em relação à vida, ou seja, ele a nega como valor. Morrer pela verdade! Esta parece ser a disposição de Sócrates nos Diálogos que falam de sua morte. Para Sócrates, o temor da morte parece ser inconcebível na medida em que diz não ter como o ser humano conhecê-la e não saber o que ela é. A princípio, essa questão da morte e da vida nesses Diálogos se revelam como elementos textuais escolhidos por Platão para justificar a verdade e a justiça socrática. Porém, na medida em que se vai avançando na leitura destes, percebe-se como se começa a formar uma espécie de hierarquização de valores, no sentido de contrapor verdade e vida. O próprio dualismo entre alma e corpo parece sugerir um contexto de hierarquização de valores, ou seja, a alma é colocada acima do corpo, como lugar exclusivo da verdade e da justiça. Assim, Sócrates vai impondo, a partir de si mesmo, o estatuto dessa razão que se sobrepõe, como valor, às coisas e à vida. Porém, um estatuto de verdade e justiça que não é estabelecido com argumentos objetivos, mas apenas com fatos retóricos, próprios da metodologia socrática.

Para Nietzsche, a cultura grega genuína sempre foi de uma elite guerreira, bela, como vimos anteriormente, e não sacerdotal ou moralista. Sócrates propõe uma inversão moral, nesse sentido. Inventa uma “terapia” para harmonizar os instintos gregos “desagregados”, particularmente presentes na figura do jovem. É necessário re-disciplinar a juventude. Essa é a inversão moral da cultura ocidental, levada a cabo pela dialética socrática. É interessante identificar, no texto nietzschiano, a interpretação de que a própria dialética era vista como más maneiras e comprometedora na cultura grega. O ato de exibir os próprios motivos era tido com desconfiança, assim como mostrar todos os dedos da mão. O decoro era uma virtude e os dialéticos eram vistos como indecorosos e palhaços.

“Sócrates foi o palhaço que se fez levar a sério: que aconteceu aí realmente?” Nietzsche parece acusar a visão moral do mundo, criada por Sócrates, que dá à vida humana um significado moral, ou seja, na moralidade existe uma dimensão metafísica que transcende a naturalidade da própria vida. Ora, Sócrates “por sua origem, [...] pertencia ao povo mais baixo: Sócrates era plebe. Sabe-se, pode-se ainda ver, como ele era feio”13. Para Nietzsche, Sócrates se revela como um homem de paixões, ou seja, exacerbado. Ainda outros traços fisionômicos de Sócrates poderiam ajudar a perceber essa inversão moral imprimida por seu caráter, uma vez que ele se mostrou retoricamente bem sucedido em organizar esses instintos, impulsos e desejos. Nos mais jovens, eles precisam ser freados, domados e organizados. Na verdade, segundo Nietzsche, usa-se a dialética para se auto-afirmar, ou seja, o uso da dialética, em Sócrates, parte de um princípio de defesa e de auto-afirmação, daquele que se reconhece oprimido que precisa humilhar para se auto-afirmar. E, segundo a interpretação nietzschiana, ele, Sócrates, percebe a cultura grega como essa massa de oprimidos pronta para se dissolver. Era preciso autopreservar-se, era preciso sobrepor-se ao valor tirânico que oprimia. E Sócrates percebe-se imerso neste contexto de oprimido, e sua voz se sobrepõe a de todos para afirmar a “verdade” pela própria razão. É o que esclarece a interpretação nietzschiana nesta passagem: “Quando há necessidade de fazer da razão um tirano, como fez Sócrates, não deve ser pequeno o perigo de que uma outra coisa se faça de tirano. A racionalidade foi então percebida como salvadora...”14. E Sócrates a leva a cabo até as últimas conseqüências. A acusação que justificava a sua morte era de que sua novidade estava corrompendo a juventude.

É na razão, e por ela, que a revolução moral do ocidente se dá. Porém, uma revolução onde o ser humano não tem a liberdade de escolher ser ou não racional. A razão foi a fuga necessária para não sucumbir à tirania moral e, a partir dela, principalmente a partir de Platão, a moral grega se transforma em moralismo pela forma dialética: “Razão = Virtude = Felicidade”. Não mais a fortaleza e a beleza. Tudo que não passa pelo crivo da razão, leva para baixo.

Dizendo de outra forma, a prudência, a clareza, a limpidez e outras tantas “virtudes racionais” se sobrepuseram aos instintos e à vida. De fato, Nietzsche supõe que a decadência, já intuída por Sócrates na cultura grega, na verdade, não é eliminada, mas substituída por outro tipo de decadência, que recusa os instintos, isto é, que recusa a própria vida. E é possível que na hora da morte, Sócrates tenha compreendido isso. Por isso parece desejá-la, pois se percebe doente.

Enfim, a estratégia de Sócrates reconhecida por Nietzsche foi, neste sentido, uma estratégia “terapêutica”. A razão se tornou o único tipo de impulso capaz de ordenar todo o caos de impulsos “desenfreados”, por ser colocada em uma escala valorativa acima dos outros impulsos humanos. Porém, sem razão naquilo que concordavam, Sócrates e Platão se aproximam justamente pelo fato de se situarem negativamente perante a vida e criarem, dentro de seu pensamento filosófico, uma função terapêutica para a filosofia. Esse é, segundo o filósofo alemão, o elemento fundamental de onde os dois filósofos gregos vão se aproximar e se complementar.

Inegavelmente, toda a filosofia, a partir desses dois pensadores, se torna profundamente influenciada em suas mais fundamentais estruturas culturais.

Assim, percebe Nietzsche:

Vocês me perguntam o que é idiossincrasia nos filósofos?... Por exemplo sua falta de sentido histórico, seu ódio a noção mesmo do vir-a-ser, seu egipcismo [...] Tudo o que os filósofos manejaram, por milênios, foram conceitos múmias; nada realmente vivo saiu de suas mãos.

Para Nietzsche, o filósofo é aquele que tende a uma permanência estática, à falta de sentido histórico, à petrificação – esse é o sentido de egipcismo. Este estereótipo de filósofo surgido a partir de Sócrates e Platão construiu, ao longo dos milênios da história ocidental, conceitos metafísicos estáticos e petrificados, onde nunca parecem estar bem clara a relação e a distinção entre um fato ou conceito “real”, declarado de forma generalizada. Nos Diálogos Platônicos, a própria “doutrina das idéias”, como uma espécie de recordação das formas puras de todas as coisas, a partir de um mundo em seu caráter transmundano, se dá em seu princípio metodológico de fazer analogias, através do discurso retóricolingüístico, a partir dos fatos puros e simples. É esse princípio metodológico que parece se revelar como a herança socrático-platônica que orientará a própria forma de um fazer e saber filosófico assentado na especulação, justamente por não estar clara, a partir do discurso metafísico, essa distinção entre o que é realidade necessária – pura e simplesmente – e o que é realidade criada pela linguagem, pela razão. Não se percebe, e acredita-se que Nietzsche também não percebeu, esses limites nos argumentos socráticos nos diálogos platônicos. Isso, em certo sentido, parece gerar questionamentos sobre a validade de tais argumentações, por estarem assentadas em um pressuposto especulativo. O “Ser” é aquela realidade máxima que pode ser pensada, porém, não alcançada pelo ser humano, por causa de sua própria condição, de sua própria humanidade.

“O Mundo verdadeiro, alcançável para o sábio, o devoto, o virtuoso – ele vive nele, ele é ele. (A mais velha forma de idéia, relativamente sagaz, simples, conveniente. Paráfrase da tese: ‘Eu, Platão, sou a verdade’)”.

Para a figura do filósofo, criticada por Nietzsche, o que impede o ser humano de atingir a realidade do ser das coisas, é justamente aquilo que o limita como ser humano em sua própria humanidade: esse complexo de sentidos, sensualidades, paixões, ou seja, tudo aquilo que se encontra na trama transformadora da vida humana – ou o próprio devir da vida – é impedimento para alcançar as “verdades” metafísicas criadas pelo filósofo.

A filosofia, a partir de Sócrates e Platão, com a visão dualista do mundo, segundo a interpretação nietzschiana, rejeita de forma abrupta os sentidos e a vida como possibilidade da verdade. Para Nietzsche, os sentidos não mentem.

Tudo aquilo que está além deles é mera ficção, mentira e ilusão. E elas – as realidades transmundanas, metafísicas – são justamente apoiadas na razão, grande deusa e soberana da verdade que rebusca o único mundo aparente.

É, pois, no meio dessas grandes transformações que vislumbramos os discursos acerca do jovem, como aquela figura exacerbadamente passiva, sem um protagonismo real perante uma sociedade que, contraditoriamente, o considerava como o responsável pela manutenção da polis. O jovem é aquele que garante a manutenção da pólis através da vivência e da prática da virtude pré-estabelecida e pré-definida como forma de frear os impulsos humanos por uma vida bela e forte que, até então, os gregos acreditavam serem o ideal.

A prática filosófica que se configurou em torno de Sócrates e Platão revela uma transformação cultural sem precedentes para a cultura ocidental. A vida grega vivida pelos desejos, pela beleza e pela força foram substituídas pelos ideais de bem e virtude encontradas, segundo seus idealizadores, única e exclusivamente na razão humana. Assim, vemos abrir diante dos nossos olhos, o despontar de uma nova era da humanidade ocidental, ou seja, as raízes da modernidade. Parece-nos que é essa transformação cultural e conceitual vivida pela civilização grega que nos abrirá as portas para entendermos as condições de possibilidade dos processos que possibilitarão nossa interpretação de que há uma base comum, ao longo de toda história humana, que caracterizará a proposta de uma síntese da construção de subjetividades juvenis.

Porém, ainda pensamos que seja importante analisar como essas janelas da modernidade foram se abrindo no período onde a visão religiosa do mundo, monopolizada pela Igreja Católica, a partir do cristianismo, se tornou a grande – e única – instituição a orientar a vida das pessoas e, consequentemente, as subjetividades juvenis deste período e dos períodos precedentes.

3 – Segundo Capítulo: juventude X instituição.

Neste capítulo, usando a mesma forma de leitura, em uma perspectiva genealógica, confrontaremos a possibilidade dessas construções subjetivas da juventude, a partir dos discursos investigados anteriormente, lançando nosso olhar para o contexto onde a modernidade – desde suas origens até seu declínio – foi despontando no horizonte juvenil e, da mesma forma, como ela foi sendo questionada pela própria transformação conceitual que o chamado fenômeno juvenil viveu neste grande período. Tentaremos expor o papel da religião, enquanto instituição sócio-cultural que define radicalmente o processo de construção de subjetividades juvenis, ao mesmo tempo em que revela o critério que configura e define tais subjetividades.

3.1. A juventude na modernidade.

Situaremos, aqui, a idade média como aquele longo e – para alguns – misterioso período da cultura ocidental que vai desde os primeiros anos do primeiro milênio, passando pela Idade Média, até meados do fim do século XVII.

Parece-nos fundamental tentar situar a construção das subjetividades juvenis a partir de categorias comuns neste período, por percebermos que, filosoficamente, o cristianismo nasce no contexto em que a cultura grega, transformada pela revolução dialética da razão socrática – como vimos –, passa a ser assimilada pelo império romano que, posterior e definitivamente, insere em seu contexto social o cristianismo como religião oficial. Quais eram os discursos sobre a juventude neste período?

Christiane Marchello-Nizia nos afirma que:

Nem todo jovem na idade média é um guerreiro corajoso como Roland ou um amante cortes como Lancelot ou Tristão. Mas sem dúvida ele teria ouvido o nome ou talvez a história desses heróis épicos e corteses cujas aventuras percorreram toda a Idade Média, ornando até mesmo os vitrais ou os capitéis das Igrejas, heróis que sempre são jovens, ou pelo menos homens que possuem as qualidades da juventude.

Assim, se nos interrogássemos sobre o modo de vida dos jovens, e na verdade dos únicos jovens que se falam nesse período – do sexo masculino e da nobreza, em geral; se quisermos saber que valores organizavam suas condutas, é a literatura, sobretudo os textos escritos em língua vulgar, que pode nos informar.

De fato, é olhando para grande parte da literatura deste início de período que estamos situando que identificaremos duas noções dominantes ligadas ao amor e à proeza: a cavalaria e a cortesia. É através da consideração destes temas que podemos, pelo menos de forma mais imediata, compreender o sistema de valores que guiavam os jovens neste período, seja no campo de batalha, seja dentro dos claustros dos mosteiros.

Um elemento importante a ser considerado, e que é impossível descontextualizar o cristianismo deste mesmo sistema de valores, principalmente se pensarmos a Igreja como aquela que se tornou um pólo centralizador de jovens a partir das intuições educacionais que surgiram no período da Idade Média. A respeito deste período, Hilário Dick chega a afirmar: “A grande novidade que a Igreja (o cristianismo) trouxe para o mundo ocidental foi estender a escola para todos, não excluindo ninguém”. Não chegaríamos ao ponto de afirmar isso, mas imaginamos que é importante considerar que o surgimento de tais instituições, neste período médio, pode revelar-nos algumas coisas importantes para a genealogia que nos propomos a fazer deste período.

Por algum motivo, segundo estudos históricos que tivemos contato, a característica mais visível que marca a figura humana situada no contexto da Idade Média e no período cronológico que chamamos hoje juventude era a daquele grupo de pessoas que “devia ser naturalmente regulado”20. Há, por isso, um consenso histórico comum de que o jovem deste período é movido por “paixões” desenfreadas, ou como o jovem que aparece no cenário social sendo sinônimo daquela classe que oferece divertimento à sociedade. Parece que precisamos ir para além deste consenso institucionalmente construído...

Ao nos situarmos dentro das grandes transformações sócio-culturais que aconteceram durante todo este período que denominamos Modernidade nos depararemos com a figura central da Instituição Religiosa (não mais o império) como aquela que, de uma forma ou de outra, interfere diretamente nos processos de construção das subjetividades dos grupos humanos. O próprio surgimento das instituições educacionais nos serviria de elemento concreto para concluirmos isso, já que foi ao redor dessas mesmas instituições que elas (as subjetividades) foram se configurando e, porque não, surgindo.

Tendo presente a constatação do discurso acerca da juventude da época, como aqueles e aquelas que precisavam ser regulados, não seria imprudente afirmar que o surgimento das instituições educacionais na Idade Média estavam intimamente relacionadas a motivos institucionalmente reguladores e moralizantes. De alguma forma, as instituições educacionais parecem cumprir uma tendência socialmente difundida através da “cultura moderna” de que os jovens precisavam de ser freados de suas paixões, de seu próprio corpo. Como sugere, criticamente, Michel Foucault, as instituições disciplinadoras – e por isso também as educacionais – nasceram com o intuito de regularem a sociedade a partir do ponto de vista de Instituições moralizantes e contextualizadas em um período determinado da história.

Olhando este período mais aprofundadamente, podemos situar nossa reflexão anterior onde afirmamos que o cristianismo herdou da cultura helênica exatamente a apropriação e a aproximação da consciência simbólica humana a um mundo – que se caracteriza como verdade – que está para além deste mundo. Mais ainda: ao fazer essa aproximação, apresenta elementos de negação da realidade da vida – poderíamos dizer, “realidade mundana ou corporal” – como possibilidade da própria verdade e, por isso, do próprio bem. Nietzsche sugere uma postura pessimista, mais próxima à postura socrática, de negar os valores originalmente gregos que afirmavam a beleza e a força. Ora, sendo assim, não é errôneo afirmar que, em termos de cultura ocidental, a instituição religiosa nascida nos primeiros séculos da “era cristã” radicalizou aquela transformação conceitual vivida pelos gregos e a exacerbou em forma de controle.

O que nos parece mais importante afirmar ao recordar, neste instante de nossa investigação, as transformações da cultura clássica grega é de que, ao voltarmo-nos novamente para o contexto da Idade Média, ou seja, o início da chamada modernidade, em que nos situamos, perceberemos a presença da Instituição Religiosa como aquela que influencia mais diretamente nos processos subjetivos dos jovens, exatamente por querer controlá-los e, mais ainda, como essa relação está pautada por relações de poder que, de uma forma ou de outra, está condicionada segundo critérios sociais e moralmente estabelecidos. É isso que desejamos aprofundar a partir de agora.

O que precisava ser controlado na juventude? Ao olharmos a literatura da época e ao lermos os tratados de moral e ética que configuraram este período não parece muito difícil perceber que as questões relacionadas à sexualidade, ao corpo do jovem e da jovem eram o grande foco de controle das instituições religiosas e educacionais. O jovem precisa ser controlado porque prefigurava um momento da vida onde as “paixões carnais” estavam mais afloradas e onde o corpo era visto como objeto de desejo. Ou seja, a cultura moralizante da época impunha condições morais e sociais que viam o próprio sexo como pecado, como impureza.

Michel Foucault em seu exímio estudo História da sexualidade analisa profundamente os documentos históricos e cógitos de moralidade da modernidade para esclarecer como esse discurso da sexualidade se articula nesse período e se revela, erroneamente – como acreditou a história oficial até aqui – não como repressão da sexualidade, mas, na verdade, como incitação dela. “...a sexualidade no ocidente não é o que se cala, não é o que se obriga a calar, mas é o que se obriga a revelar.”23 Para ele (Foucault) o símbolo do confessionário revela, de forma evidente, esse mecanismo onde o discurso daquilo que precisa ser controlado, na verdade, mais incitado é. Segundo seus estudos históricos de documentos da época, Foucault esclarece que considerar o sexo como o grande tema do pecado, fazia com que as pessoas, ao procurar o padre para se confessar, fossem incitadas a falar de sexo. O discurso sobre aquilo que era proibido, isto é, o sexo, mais do que proibido era incitado no momento em que se procurava a instituição que ditava que aquele mesmo tema era um tabu.

Essa reflexão nos faz concluir que todo o aparato social e moral repressivo e de controle que as instituições religiosas e educacionais impunham aos jovens neste período, na verdade, mais do que reprimir, incitava os próprios jovens ao impulso em direção àquilo a que eles eram reprimidos e controlados. Da mesma forma que na inversão conceitual grega, a inversão vivida neste momento dentro do coração de um jovem parece radical, ou seja, passou-se da lei ao próprio corpo. A lei, prefigurada através do controle, incita o próprio jovem na direção contra aquilo que lhe é proibido, ou seja, seu corpo, sua vida.

O exemplo da sexualidade trazida pela reflexão feita por Foucault nos faz olhar para um universo juvenil que, até então institucionalmente controlado, revela uma subjetividade construída a partir desta mesma necessidade e mecanismos de controle que começam a despontar, na história, como incitação de uma força incontrolável prestes a explodir de dentro do coração do jovem para fora de uma sociedade que não pára de mudar.

3.2 – Séculos XVIII, XIX e XX: três séculos definidores e definitivos.

Até aqui, em nosso estudo, se revela evidente que, ao longo da história humana, existiram jovens, mais ou menos, reconhecidos como tais ou, às vezes, não. Porém, parece-nos que é a partir de fins do século XVII e início do século XVIII, onde o cenário mundial e, consequentemente, juvenil parece mudar radical e definitivamente.

Estamos falando do período do declínio das sociedades feudais que dão lugar ao ideal comercial e capitalista, dos aglomerados de cidades e o surgimento da indústria. Estamos falando do período das grandes e decisivas revoluções que passam a revelar a busca por um ideal de sociedade que se configura nos moldes de uma modernidade construída com lutas e reivindicações. Ao mesmo tempo, no âmbito cultural e científico, a revolução do pensamento humanista e das descobertas tecnológicas que configurarão um novo mundo pautado pela capacidade de produção em massa e pelo impacto que tudo isso passa a ter no que diz respeito à influencia causada nas relações que passam a ser estabelecer entre as pessoas. Enfim, estamos falando dos séculos XVIII, XIX e XX.

Estamos nos situando, historicamente, dentro de todo o universo onde a revolução industrial se deu. Tomamo-la como ponto de partida, por acreditarmos ser um momento da história ocidental onde a humanidade passa a viver um novo paradigma, onde as formas de relações sejam elas sociais, políticas, econômicas ou pessoais, se transformam e transformam tudo à sua volta. Assim afirma, acertadamente, Hilário Dick: “Para não nos enredarmos na complexa riqueza do século XVIII, vejamos mais de perto uma questão que nos parece central no estudo da fenomenologia juvenil: a Revolução Industrial”.

Este cenário de revolução, a partir do século XVIII, não surge do nada.

Antes dele, como afirmamos anteriormente, a modernidade firmava suas bases com o advento da racionalidade científica. A era da razão chegava ao seu auge e, com ela, descobertas geniais e novas formas de pensar e conceber o mundo.

Uma nova forma de sociedade se configura e tem, na Revolução Francesa, seu ponto de intercessão mais importante.

Tudo isso precedeu a revolução industrial que, conseqüentemente, representou o início de uma nova configuração no cenário juvenil. O impressionante êxodo populacional do campo para a cidade, por causa das novas formas de atividade oferecidas nas fábricas, juntamente com a demanda de mãode- obra, fez dos jovens um importante público para os serviços oferecidos por tais fábricas.

Consequentemente, a quantidade de jovens aumenta drasticamente nos grandes centros urbanos e, em um primeiro momento, esses jovens parecem não reconhecer-se como tais, ou seja, como classe. Porém, afirma Hilário Dick:

Superado o impacto inicial da revolução industrial, a juventude começou a se ver com mais evidência como realidade específica, por que começou a ficar sempre mais clara a questão das distâncias das classes sociais. Não é por nada que Marx coloca como capítulo importante de sua análise do capitalismo a questão da luta de classes. A família deixava de ser de tipo patriarcal e se transformava em família nuclear, composta pelos pais e alguns filhos que não deixavam a casa antes do casamento. Muitos jovens começaram a freqüentar, regularmente, a escola – o que não era comum até então.

Logo, organizações de manifestações juvenis tornam-se freqüentes e, cada vez, mais fortes. A sociedade, pela primeira vez, passa a perceber a juventude como classe, ao mesmo tempo em que sente a força de sua energia revolucionária. Por isso, poderíamos dizer que a estrutura social que se cria, a partir da revolução industrial, opta por criar instituições que garantissem a paz e o progresso. E, para isso, era preciso disciplinar, através da educação, essa nova massa juvenil que aparece. A sociedade adulta se impõe e delimita seu “papel” e seu “lugar”, assim como o “papel” e o “lugar” dos jovens.

A Revolução Industrial provocou, portanto, uma marginalização visível e acentuada, também por parte da juventude. Os jovens, ao mesmo tempo que eram expulsos do mundo do trabalho, não podiam participar na vida dos adultos, como antes. Foram levados, por isso, a viver uma vida separada, sob o controle da família, da escola e dos movimentos de juventude. Foram, de alguma forma, infantilizados. Isso se demonstrava, especialmente, na repressão feroz de sua sexualidade.

Do século XVIII ao XIX, o cenário juvenil parece historicamente se repetir no meio de duas forças. Uma, primeira, de controle do discurso exclusivamente legalista, outra de desejos e sentimentos que se contrapõem às estruturas sociais de controle, isto é, a transformação, a novidade, a revolução.

Basta chegarmos no início do século XX para observarmos que essa tensão, pelo menos de uma forma evidente, se transforma em unilateralismo.

Estamos falando dos regimes totalitários que escandalizaram o mundo e definiram os rumos das transformações do cenário juvenil.

Hitler e Mussolini são as figuras que nos saltam aos olhos. O regime idealizado e implantado por essas duas figuras deu mostras ao mundo ocidental de que o fato de ser uma cultura marcadamente racional, não representa, de fato, uma singularidade em relação às outras espécies da natureza e, por isso, vemo-la ineficaz desde sua concepção socrática, como aprofundamos no início deste trabalho.

A juventude hitlerista, por exemplo, nos revela o auge da manipulação juvenil, pelas estruturas sociais de um determinado contexto. E o mais impressionante é reconhecer que essa manipulação se dá ao mesmo tempo em que se usa a imagem juvenil como uma espécie de ícone referencial de um futuro de prosperidade e glória. Parece que todos os seguimentos sociais passam a reconhecer a juventude como re-vigor de um futuro próspero. Menos ela mesma.

É o que afirma Hilário Dick: “Foi uma juventude manipulada porque, apesar de estar organizada, a organização não era deles. Os jovens não eram protagonistas no que faziam”.

Nossa tese, portanto, neste ponto de nossa pesquisa, é de que existiria, no cenário juvenil ao longo de toda história humana, uma tensão ou um movimento dialético entre os conceitos de controle e autonomia. E esse movimento dialético parece se confirmar quando nos lançamos para os acontecimentos do período conhecido como “Maio de 1968”.

4 – Terceiro Capítulo: a dialética história dos discursos sobre a juventude.

Neste capítulo, a partir da conceitualização histórica e sócio-cultural da juventude no primeiro momento, e da problematização do discurso institucional acerca da juventude situado em todo período “moderno” no segundo, nos proporemos a aplicar essa problematização à compreensão juvenil por parte das instituições culturais nos perguntando até que ponto é possível, então, falar de uma nova forma de compreensão do ser humano na perspectiva juvenil, em seus processos de construção de suas subjetividades, onde o protagonismo aparece como elemento fundamental de construção dessas mesmas subjetividades a partir do próprio jovem e não, única e exclusivamente, das instituições que, em muitos casos, tende afirmar uma leitura superficial, equivocada e tendenciosa do chamado fenômeno juvenil. Faremos isso, situando as transformações reveladas por “Maio de 68” e concluiremos aplicando as categorias de Moratória Vital e Moratória Social para identificar o elemento configurador que revelará uma tensão dialética presente nos discursos sobre a juventude ao longo de toda a história.

4.1 – Maio de 68: o ano em que os profetas falharam.

No seu texto, “Maio de 68 – o ano em que os profetas falharam”, Eric Hobsbawn reconhece que, para o cenário mundial, tudo foi inesperado. No contexto da Guerra Fria, onde o mundo se encontrava muito bem delimitado entre as superpotências capitalistas ocidentais, os países comunistas e os de terceiro mundo, a economia mundial chegava a um estágio de crescimento nunca antes visto. Porém, inesperadamente, uma juventude com um rosto novo, nas principais cidades do globo, gritava por revolução e se mostrava, através das imagens de televisão ou jornais, para todo o mundo.

A juventude, nesta década de 60, prefigurada em maio de 68, parece se tornar uma “juventude global”, isto é, vista e reconhecida como segmento específico por todo o mundo. De fato, foi um ano definitivo para o cenário juvenil.

Manifestações estudantis, revoltas, eventos com caráter revolucionário, etc. Não importa: toda a movimentação da década de 60, junto com o estabelecimento “definitivo” do capitalismo e as conseqüentes transformações do cenário econômico, global, social, revela um cenário juvenil marcado por sua característica principal e, a partir de agora definida: a diversidade.

Chegamos a um ponto capital de nossa pesquisa, onde ao longo dessa nossa genealogia dos discursos acerca da juventude, tratamos de analisar os discursos criados sobre a juventude naqueles locais e momentos que nos pareceram fundamentais para afirmar as bases simbólicas da cultura ocidental.

Uma tônica marcadamente clara, quando se olha esses momentos, lugares e instantes sob a ótica juvenil, parece mostrar que o conceito ou a categoria “juventude”, ao longo da história, foi uma construção simbólica legitimada pelas próprias sociedades. É o que tende a mostrar Mário Margulis e Marcelo Urresti em seu estudo Juventud es más que una palabra: ensaios sobre cultura e juventud. A partir deste estudo e de um texto orientador de Hilário Dick, chegamos a um ponto de nossa pesquisa em que nos vemos movidos a tencionar o próprio conceito ou categoria “juventude”, genealogicamente contextualizada, para ampliarmos a sua compreensão.

Os dois autores parecem apontar criticamente para dois usos mais comuns da categoria juventude. O primeiro é aquele que tem, na verdade, mais uma função meramente estatística, criando sobre o critério da faixa etária um conjunto de sujeitos sociais denominados “jovens”. O segundo, segundo eles, movido pelas “ondas culturais” que monopolizam uma característica marcante para rotular, de forma imposta, perfis juvenis, mas que, na verdade, impedem de se perceber as diferentes maneiras de ser jovem nos diferentes espaços sociais, da mesma forma como impedem de se perceber como as diversas maneiras de expressá-la se dão na própria diversidade juvenil.

São essas mesmas noções que nos levam a perguntar, neste ponto de nossa pesquisa, quais as formas discursivas menos tendenciosas e ideológicas de se aproximar de uma compreensão da noção de juventude, sem que precisemos nos perder em unilateralismos superficiais ou nos equivocar em generalizações alienantes.

Os nossos três autores nos ajudam, nesse sentido, trabalhando a partir das relações entre as categorias: Moratória Vital e Moratória social.

4.2 – Moratória Vital e Moratória Social.

Em se tratando de juventude poderíamos afirmar que há uma espécie de base material que fundamenta concretamente a juventude. Para Margulis e Erresti essa base é a cronologia, que existe nas sociedades e está revestida de uma forma sócio-cultural de ser, na qual a juventude, assumindo tal forma, se mostra visível.

Avançando, os autores sugerem que o elemento configurador dos tipos juvenis se dá na expressão do próprio corpo, ao mesmo tempo em que revela um impasse, já que, por um lado, a própria expressão corporal juvenil está situada em um contexto cultural valorativo – e não simplesmente estatístico – e por outro, limitar tal expressão corporal apenas no campo cultural valorativo, sem cronologia, se tornaria vazia. Para isso, eles sugerem a proposta de se pensar a juventude como uma etapa da vida em que se está de posse de um excedente temporal, tendo “mais possibilidade de ser jovem todo aquele que possua este capital temporal como condição geral”30. A este excedente ou disponibilidade para a vida, os autores chamarão moratória vital. É interessante perceber como Karl Manhein faz referência a esse potencial, sugerindo a noção de “reserva vital”.

Para ambos, de fato, essa potencialidade energética na juventude se dá nas próprias relações sociais e, por isso mesmo, ela sofre transformações, ou seja, a própria capacidade de expressão e realização juvenil se altera dependendo da posição social que se ocupe. Diríamos mais: ela se altera dependendo do gênero e da etnia a que determinado jovem faz parte.

...por sobre esta moratória, haverão de aparecer diferenças sociais e culturais no modo de ser jovem, dependendo de cada classe e também das lutas pelo monopólio de sua definição legítima, que implica a estética que se supõe esta haverá de se revestir, os signos exteriores com que se fará representar.

O significado disso é que não apenas as diferentes expressões juvenis serão objeto de processos diversos de legitimação e de hierarquização que as posicionarão em escala, de acordo com os espaços sociais de onde estão inseridas, como também, a possibilidade mesma de expressão por parte dos jovens estará condicionada à posição social que ocupam. Estamos falando, aqui, de jovens com desiguais direitos de fazer uso e expressão de sua condição juvenil, ou seja, jovens sem direito à juventude. É exatamente essa tensão que identificamos, ao longo da história, presente na forma de o jovem se situar e se relacionar com a sociedade e com a cultura à sua volta.

Moratória vital é o que nossos autores chamam de capital energético, valor de uso. É sobre este capital energético e esse valor de uso que se desenvolve o valor de troca,

isto é, a linguagem social que compatibiliza esta diferença energética num signo (capital simbólico) que permite sua intercambialidade, em uma abstração que permitindo, por sua vez, uma particular distribuição social, por classe, desse capital, em que jogam os interesses do “mercado”.

Para eles, a condição de possibilidade de apropriação desse capital simbólico, está condicionada à própria apropriação de outra “reserva”, mas uma reserva de caráter social, uma espécie de “crédito” que a sociedade, através de seu aparato institucional, impõe a “alguns” jovens. A esse crédito social, que garante a manutenção e reprodução da sociedade, assim como genealógica e historicamente situamos na Grécia, Margulis e Urresti dão o nome de moratória social.

Essa energia vital própria da moratória muda de expressão: o capital energético se converte em outra coisa, se mobiliza com outra lógica, aparecendo como crédito social, uma massa de tempo futuro, não investido, disponível de maneira diferencial segundo a classe social. Aqui é onde aparece a importância das transições que articulam a moratória social pelas quais se define a juventude que é o ponto de entrada pelo qual normalmente se opta na bibliografia especializada. Aí se pode notar claramente como se dá a passagem do crédito energético ao crédito social, e ao tomar a definição de seu objeto exclusivamente deste último, isto é, já objetivado socialmente, se aceita implicitamente o prejuízo social que este traz incorporado, caindo na ideologia que rege a produção dominante de “juventude”.[...]

Diante disso, sociedade de classes, diferenças econômicas, sociais, políticas, étnicas, raciais, migratórias, marcam profundas desigualdades na distribuição de recursos, com a qual a natureza mesma da condição de jovem em cada setor social se altera. É nesse sentido que Silvia Sigal afirma que, na América Latina, diferente da Europa onde seria mais ampla, a “juventude” está quase que reservada para os setores médio e alto, que podem ascender à educação superior e ‘a moratória em toda plenitude do termo.

Eis, aqui, o ponto de interseção que revela a dialética histórica Controle e Autonomia. Por um lado, por parte das instituições sócio-culturais, há uma necessidade impositiva de manipular e controlar a categoria juventude segundo critérios tendencionadamente direcionados, por outro há um acúmulo de potencialidades naturais que, em um determinado momento, explodem em forma de Energia e Autonomia, que afirma a vida e situa a juventude em seu lugar a partir de si mesma. É o que constata Dick ao afirmar que

Não deixa de ser verdade que a juventude é vanguarda, portadora de transformações (conhecidas ou imperceptíveis) nos códigos da cultura (sensibilidade, sistema perceptivo, visão das coisas, atitudes frente ao mundo, sentidos estéticos, concepção de tempo, valores, velocidades e ritmos) e incorpora com naturalidade as mudanças cada vez mais rápidas.

Essa dialética histórica entre essas duas forças antagônicas, que se revelam historicamente nos conceitos de Controle e Autonomia, e que são clareados como uma forma de interpretar os discursos sobre a juventude a partir das categorias Moratória Vital e Moratória social, segundo Dick, “não são de ontem nem de hoje. Elas existiram e conflitaram, de formas ‘infinitas’”, em toda a história humana, em todas as culturas, seja em forma de conflitos geracionais, seja nas diferenças culturais, geográficas, religiosas... seja, sobretudo, na relação conflituosa que, historicamente, se denominou como o conflito entre jovens e adultos.

O que é próprio, pois, em todas as sociedades, que nos soltaram aos olhos nos períodos históricos pontuais que refletimos e que se escancara de forma mais clara no final desse grande período que situamos como modernidade, não é de ter trazido à tona os discursos sobre a juventude – e, em certo sentido, a própria juventude – de uma obscura caverna, mas de tê-la “valorizado” e, de certa forma, “construído-a”, enquanto categoria regulada que esconde e encerra dentro de si algo de assombroso que precisa ser controlado, isto é, um grande potencial de afirmação da vida como radical novidade.

5 – Conclusão.

Não pretendíamos, neste estudo, criar novas categorias para se estabelecer critérios de identificação entre jovens e não-jovens. Nem tão pouco, quisemos descobrir novas formas de práticas funcionais para se aplicar aos espaços de atuação juvenil, sejam eles teóricos, sociais ou até mesmo pastorais. Deixemos isso para as iniciativas posteriores, que já se debruçam com eficácia nas práticas pedagógicas e funcionais de trabalho com e para a juventude, segundo seus critérios.

Quisemos, sim, propor um olhar genealógico-histórico que, aos poucos, nos foi revelando como os discursos sobre a juventude, ao longo da história, foram se configurando como discursos que, ora construíam subjetividades criteriosamente controladas, ora as instigava, a partir dos mesmos critérios e contextos de controle, para assimilarem processos de construção de subjetividades juvenis que afirmam a própria vida como valor supremo e se afirmam com autonomia e protagonismo.

Fizemos isso, considerando a cultura grega como elemento forjador dos referencias simbólicos que são construídos sobre toda a cultura ocidental que nos rodeia, e que tem mostrado estender suas raízes para além de seus limites. Mais ainda, tentamos mostrar como, a partir da Grécia, houve uma espécie de sistematização cultural, até então, ao mesmo tempo em que lança as bases das culturas que a precederam. Fizemos isso, contextualizando, genealogicamente, os discursos implícitos e explícitos nos processos sociais, culturais e religiosos assumidos pela cultura ocidental em determinados períodos e situações chaves da modernidade, até chegarmos aos fatos que se revelaram como declínio desta, e re-configuração de um novo cenário onde a juventude era instigada a aparecer de uma forma, aparentemente, radical.

Supomos, a partir de nossa análise genealógica, que há duas forças contrapostas que constantemente se repetem ao longo de toda a história: uma institucionalmente legitimada que, a partir de seu discurso, tende a controlar; outra que, constantemente, re-nasce de dentro da própria juventude que tende a se contrapor, sempre com novidades, a tais forças de controle institucionalizadas.

Aplicamos, nesse sentido, como segundo referencial teórico os conceitos de Moratória Vital e Moratória social para, de fato, darmos os primeiros passos, neste estudo, para a proposta de uma experimentação nova de compreensão da juventude como algo muito mais além do que uma simples palavra, institucionalmente, criada.

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