CONSCIÊNCIA ÉTICA: Uma Proposta Pedagógica Fundada na Justiça que se Depreende do Livro V da Ética a Nicômaco

1. RESUMO

Este trabalho formula uma proposta pedagógica para o ensino da ética, a partir do livro V de Ética a Nicômaco. Ele parte da visão de justiça formulada por Aristóteles, que posteriormente é desenvolvida por Aquino e revitalizada por Finnis, na contemporaneidade, ao elencar sete bens humanos fundamentais para o desenvolvimento humano que são independentes entre si, e não hierarquizáveis. Finnis descreve também nove exigências para a realização desses bens de forma que o caminho ético, no qual pautamos nossa existência, começa a ficar claro a partir do momento em que elegemos os meios para a consecução dos bens essenciais. Concomitantemente serão analisados os pressupostos metaéticos das tradições jurídicas positivista, do direito como integridade e do empirismo jurídico, além da ética de Cristo (pela sua enorme influência na cultura ocidental), de forma a podermos verificar seus contrastes com a ética aristotélica e a influência do direito na consecução do bem comum. Será tratado acerca da liberdade e da autodeterminação como pressupostos para uma decisão ética, na qual uma consciência escravizada atentaria não só contra sua própria existência, como também contra o bem comum. Será abordada a necessidade do reconhecimento da pessoa do outro para reconhecer-nos a nós mesmos, e a alteridade como fato consolidador da dignidade humana. A justiça como reciprocidade emergiria dessa relação interpessoal, na qual realização do bem comum surge como condição sine qua non à legitimação da autoridade e das leis. Da mesma forma, a interpelação pelo outro é condição para a concretização da justiça que só pode ser realizada a partir da pessoa do outro. Os direitos humanos surgiriam como resultado do desenvolvimento da responsabilidade mútua entre as pessoas, concomitantemente aos interesses do sistema capitalista, quando a vida se torna condição absoluta para existência do capital. A violência será tomada como parâmetro, no contexto do nosso processo civilizatório, para enxergarmos se a humanidade avança em direção ao bem comum. Por fim, o trabalho é concluso com a análise dos efeitos de uma decisão pessoal pautada pela consciência.

Palavras-chave: Ética. Direito. Consciência. Educação. Aristóteles.

2. INTRODUÇÃO

O embrião desse trabalho surgiu quando eu passei a integrar a Comissão de Ética da Trensurb – Empresa de Trens Urbanos de Porto Alegre. Uma das minhas atribuições na comissão era desenvolver o entendimento sobre ética com os empregados que estavam ingressando na empresa e com adolescentes que faziam parte de um projeto educacional destinado para jovens de famílias de baixa renda. Falar sobre ética não era difícil. A questão se tornava difícil no momento de fundamentar para um menino ou menina carente porque eles deveriam ter seu olhar voltado não somente para si, mas também para a vida e os interesses do outro, ainda que o mundo se apresente, por vezes, tão ameaçador, competitivo e individualista para cada um de nós. Esse trabalho visa lançar luz para essa angústia humana, partindo do significado que a justiça teve para Aristóteles.

Aristóteles escreve um pequeno livro para orientar seu filho Nicômaco acerca da justiça, o que de certa forma não deixa de ser uma declaração de amor pela humanidade e referência íntegra para os buscadores da justiça. O livro V de Ética a Nicômaco propõe uma discussão acerca do que é a justiça. Ele pretende diferenciar as ações justas das injustas e diz que a justiça corresponde a um meio termo, que seria a disposição da alma para a qual as pessoas dispõem-se a fazer o que é justo, a agir justamente e desejar o que é justo. O meio termo entre extremos é o que correspondia à justiça. Porém, quando se tratava de encontrar o meio termo entre coisas diferentes, deveríamos tratar de modo igual os iguais e desigualmente os desiguais, na medida de sua desigualdade (e.g. se tivéssemos de dividir comida entre um jovem de 18 anos e um bebê de 1 ano de idade, o jovem de maior idade receberia mais comida porque ele precisa de mais comida do que o bebê).

O justo pode ser entendido também pelo seu contrário. Dessa forma, Aristóteles aplica o termo injusto tanto para as pessoas que infringem a lei, quanto para as pessoas ambiciosas. A justiça era considerada como a virtude das virtudes, porque se direcionava para o próximo, tendo um sentido legal quando tinha a característica de levar a virtude ao meio social.

A lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto é, que não desertemos de nosso posto nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante (isto é, que não cometamos adultério nem nos entreguemos à luxúria), e os de um homem calmo (isto é, que não agridamos nem caluniemos ninguém).¹

Havia também outro sentido para a justiça que tinha a ver com a noção de igualdade, mas que melhor podia ser reconhecida pelo seu contrário (e.g. quando se instaura a desigualdade em face do acúmulo de bens para uma pessoa em face da miséria da outra, ou a carga dos ônus da vida em sociedade ser pesada para um e leve para outro, está criada a injustiça). Aristóteles, para resolver o problema das desigualdades em Atenas, propôs a distribuição dos ônus e bônus da vida social entre os cidadãos através de uma justiça distributiva e criou a equidade para atenuar os rigores da lei em casos concretos nos quais a justiça não podia ser alcançada através de uma lei genérica e abstrata, face a especificidade do caso (e.g. tratar com o mesmo rigor quem furta milhões de um banco e quem furta um pão para comer).

A lei, por sua vez, era dividida em duas: existia uma lei natural, pré-convencional, que independeria de aceitação humana e, em todos lugares, teria a mesma força; e uma lei legal que seria instituída conforme convenção, ou seja, conforme o desejo dos a teriam feito.

Nesse interim, Aristóteles revela que o que tende a produzir a virtude como um todo, são aqueles atos prescritos pela lei visando à educação para o bem comum². Dessa forma, pode-se afirmar que há justiça onde vinga o bem comum, e onde não há bem comum, não há justiça; assim é preciso identificar o bem comum durante a realização de um bem humano essencial, onde então desenvolvermos virtudes, através da razoabilidade prática, ou seja do seu método.

A ética está intimamente ligada à maneira com que vamos proceder para a realização desses bens humanos essenciais perseguidos pelo ser humano, ou seja, refere-se ao meio que escolhemos para realizar um fim. Jonh Finnis contemporaneamente revitaliza o direito natural em sua obra Lei Natural e Direitos Naturais, fundamentada em Aristóteles e Tomás de Aquino, na qual descreve sete bens básicos essenciais para o desenvolvimento humano e as exigências para a realização desses bens.

A metodologia apresentada por Finnis para a consecução dos bens tende a produzir a virtude como um todo almejada por Aristóteles, pois traduz uma ética em prol do bem comum, ou seja, do florescimento da humanidade. Essa metodologia, que são as exigências para a realização dos bens essenciais, será abordada no final do segundo capítulo deste trabalho. Anteriormente serão contrastadas metaéticas de três tradições jurídicas (positivismo, direito como integridade e empirismo jurídico), além da ética de Cristo, que ora contrapõem, complementam ou aperfeiçoam a ética aristotélica, tendo em vista a realização do bem comum. Os bens humanos essenciais listados por Finnis serão analisados nesse mesmo capítulo.

O terceiro capítulo abordará as implicações de uma decisão ética, da liberdade como sendo um pressuposto básico para o agir ético e quanto se faz necessário o reconhecimento da identidade social e histórica pessoal do indivíduo. O quarto capítulo trata da interdependência humana e da alteridade como necessidade para conhecermos a nós mesmos a partir da pessoa do outro e, num segundo momento, aborda a justiça como reciprocidade, finalizando com a legitimidade da lei quando em consonância com a realização do bem comum. O quinto capítulo trata da ética como interpelação pelo outro, da necessidade de sairmos de nós mesmos, para rompermos com a indiferença social e acerca da ordem desumanizante que impera. Trata, em um segundo momento, sobre o estabelecimento dos direitos humanos, criados a partir das premissas da dignidade humana e da manutenção do sistema capitalista, e ainda, sobre a questão da violência em nosso processo civilizatório como parâmetro para medir o avanço da humanidade em direção ao bem comum. Por fim, o sexto capítulo do trabalho aborda acerca da amplitude de uma decisão consciente em favor da razoabilidade prática e seus efeitos no universo.

A relevância do tema escolhido se dá em função de fazer da ética algo vivo entre nós e de entendermos sobre qual ética fundam-se nossas vidas, bem como entendermos os efeitos advindos da nossa escolha. Quiçá o bem comum possa ser alcançado através de uma ética universal do ser humano, que foi tão cara para pessoas como Paulo Freire, e não da ética perversa do mercado, insensível a todo reclamo das gentes e apenas aberta à gulodice do lucro. É a ética da solidariedade humana. Uma ética a serviço do ser humano...³Enfim, que diante da possibilidade de realização dos bens essenciais pelo ser humano, nós possamos assumir a nossa história e, consequentemente, a história da nossa comunidade através da concretização de uma ética pela vida em contraposição à resignação a qualquer espécie de determinismo mutilador da trajetória humana.

3. Os fundamentos da humanização

Entender algo acerca de nossa natureza não faz diferença quanto ao fato de já existirmos, porque mesmo inconscientemente agimos em prol desse existir. Porém, a partir do momento em que a consciência é desperta em nós, não podemos mais permanecer vivendo como chimpanzés.

O desejo de permanecer consciente demanda lealdade à consciência que está desabrochando em cada um de nós e que está para muito além de nós. Feliz aquele que não tiver conseguido sufocar a sua visão...⁴ Por conseguinte, entender algo acerca da nossa natureza pode fazer que venhamos a questionar os motivos que nos levam a perseguir certos objetivos e o quanto somos conscientes das estratégias que estabelecemos para alcançá-los, para, então, compreendermos sobre qual ética funda-se nossa existência.

A ética pessoal fica explícita nos meios usados por cada pessoa para alcançar determinado objetivo, como também na escolha do bem a ser perseguido, a partir do momento que um determinado objetivo e os meios usados para realizá-lo se harmonizam, ou não, ao bem comum. O aperfeiçoamento pessoal traz ganho para a comunidade, porque, a partir do momento que uma pessoa se humaniza, ela desenvolve algum nível de altruísmo.

A humanidade tem um destino comum⁵ que, segundo Edgar Morin, se desenrola a partir da complexidade das relações e da interdependência de tudo para com todos em nosso pequeno planeta. Dessa forma, urge reaprendermos nossa própria condição humana, ou seja, somos seres naturais, políticos, morais, físicos e culturais, situação na qual um viver não reflexivo vai contra a existência. Portanto, o bem comum é fundamento de humanização, ao passo que o descaso ao bem comum e a adoção de uma postura individualista, são fundamentos de desumanização.

A passos tímidos ou galopantes, na direção do bem comum, ou do bem de um, ou do bem de alguns, construímos nossas éticas que revelam acertos e erros, além das falsidades e verdades que nos trouxeram até aqui. Dessa forma, junto a análise da ética que depreende do 5º livro de Ética a Nicômaco, que trata da existência de uma dimensão ontológica na natureza humana e que não está à livre disposição das gentes, serão contrastadas 3 tradições jurídicas através de seus pressupostos metaéticos (cognitivismo moral e não cognitivismo), além da ética de Cristo, que ora complementam, aperfeiçoam ou contrapõem-se aos princípios de Aristóteles.

A relação da ética com o direito se faz necessária porque, a partir do momento da adoção de determinado sistema ético por uma comunidade, são estabelecidas regras para colocá-lo em prática. Assim, o ordenamento jurídico convencionado pela comunidade passa a nortear a ação das pessoas, na medida em que permite, é indiferente ou nega a elas determinada conduta através da imposição de sansões. Portanto, o judiciário é uma instituição fundamental para a realização dos bens humanos fundamentais e, consequente bem comum, na medida em que, ele se coloca, ou não, a serviço da humanidade. Dessa forma:

A ordem jurídica remete à ordem moral para fundamentar a validade e a vigência das normas e dos processos jurídicos e justificar os valores que sustentam a ordem constitucional. Ordenações jurídicas que não tem base ética não conseguem impor-se. A ordem moral remete à ordem jurídica para ter força jurídica e eficácia prática no sentido de possibilitar a convivência social e educar para as exigências éticas de uma ordem democrática. Princípios éticos que não recebem uma configuração jurídica são inócuos na incidência sobre a realidade.⁶

Os pressupostos metaéticos que dizem respeito ao não cognitivismo ou ao cognitivismo moral, fazem distinção entre as tradições jurídicas na medida em que se considera possível, ou não, produzir, conhecer e comunicar algum grau de objetividade, juízos de certo e errado referentes à ação humana. Dessa forma, a metaética não se restringe a análise da linguagem e da lógica que é empregada no discurso moral, logo, 

[...] a metaética trata do conjunto de questionamentos prévios – acerca da composição essencial das propriedades éticas, dos enunciados externados nessa seara, dos juízos morais (se são meras falsificações, atitudes emotivas, manifestações opinativas individuais, reflexos ou convenções sociais contingentes ou se são crenças que captam de modo verdadeiro ou falso uma realidade moral exterior e objetiva) – que devem ser respondidos a partir da perspectiva adotada pelas mais variadas tradições morais.⁷

Portanto, em face da importância de não se adotar uma prática inconsciente, injustificada e muito provavelmente equivocada, segundo Humberto Ávila⁸, faz-se urgente investigar os fundamentos e as implicações dos conceitos de Filosofia e de Filosofia do Direito que ora adotamos. As abordagens deste trabalho acerca da ética iniciarão pela ética de Cristo, em razão da sua enorme influência na construção da cultura ocidental. Ao final, será abordada a ética do direito natural, mas não sem antes examinar-se, en passant, pressupostos metaéticos de três tradições jurídicas contemporâneas, quais sejam a positivista, a concepção de direito como integridade e o empirismo jurídico, na perspectiva de seus principais expoentes, Kelsen, Dworkin e Holmes, de forma a podermos evidenciar seus contrastes com os princípios que partem da ética de Aristóteles.

3.1. A Ética de Cristo

Esta ética tem seu fundamento na vida de Jesus Cristo. A partir de sua prática de vida, Ele inaugura um ethos singular; nele, Deus se torna conhecido e não mais estranho. Em Jesus, Deus se reconcilia com o mundo pelo amor.⁹

Em Cristo não só se aperfeiçoaram(çoam) as leis e os profetas judeus, mas toda espiritualidade humana (e.g., no 5º mandamento, bem como em todos ordenamentos jurídicos, existem regras proibindo o homicídio; porém Jesus vai além, quando declara que todo aquele que tiver um pensamento ruim contra seu irmão já está em pecado).

A sua ética é tão simples quanto difícil de ser vivenciada. Como sabemos, a ética é prática, de forma que enquanto não houver ação não existe ética. Em uma de suas cartas para o povo de Corinto Paulo define o amor:

Ainda que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, e não tivesse amor, seria como o metal que soa ou como o sino que tine. E ainda que tivesse o dom de profecia, e conhecesse todos os mistérios e toda a ciência, e ainda que tivesse toda a fé, de maneira tal que transportasse os montes, e não tivesse amor, nada seria. E ainda que distribuísse toda a minha fortuna para sustento dos pobres, e ainda que entregasse o meu corpo para ser queimado, e não tivesse amor, nada disso me aproveitaria. O amor é sofredor, é benigno; o amor não é invejoso; o amor não trata com leviandade, não se ensoberbece. Não se porta com indecência, não busca os seus interesses, não se irrita, não suspeita mal; Não folga com a injustiça, mas folga com a verdade; Tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta. O amor nunca falha; mas havendo profecias, serão aniquiladas; havendo línguas, cessarão; havendo ciência, desaparecerá;(1Co 13, 1-8)¹⁰.

Seu fundador espera de seus seguidores nada menos deles próprios serem para o mundo o que Ele foi. Nesse sentido, Hegel e Nietzsche pactuam no essencial da crítica ao centrarem o cristianismo no ethos cristão como prática de vida, e não como lei ou moral¹¹. Jesus, nas palavras de Nietzsche, a partir de sua prática de vida, deixou o maior de todos os legados à humanidade.¹²

Tornar-se algo parecido com o que Ele foi implica em uma disposição que indubitavelmente conduz ao aperfeiçoamento humano e à realização do bem comum, e seguir seus ensinamentos implica em algumas atitudes, que podem ser resumidas pelas seguintes palavras chave:

1. perdão – implica em perdoar a tudo e a todos, e também em receber perdão, a partir do momento que há arrependimento, não importa pelo que;

2. gratidão – ser grato por todos acontecimentos da vida, pois ”[...] todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus;”(Rm 8,28)¹³

3. servir – implica em estar disponível para servir a todos, considerando cada um os outros superiores a si mesmo (Fp 2:3,4)¹⁴. Fazer-se servo (i.e., servir alguém por vezes implica em contrapor-se a essa pessoa, como um pai quando, por amor, não é conivente e se levanta contra as posturas inconsequentes do filho).

4. renúncia – renúncia ao desejo por bens materiais, de forma a não acumular tesouros aqui na terra.

5. amar – que não é nada simples, mas pode ser entendido através da carta de Paulo aos Coríntios e do Sermão da Montanha.

Jesus deu várias demonstrações do seu amor durante sua trajetória aqui na Terra, sendo que a principal demonstração desse amor foi morrer pela humanidade (Jo 15:13)¹⁵. Distante de toda e qualquer forma de ressentimento, o princípio do qual Jesus parte é o de não se determinar por nenhuma das partes, mas se elevar para além delas [...].¹⁶ Jesus viu a religião como uma possível armadilha, por isso sua ética centrou-se em satisfazer as necessidades dos outros e não em cumprir seus deveres, pois, segundo Casttillo,

aquele que anda obcecado por cumprir com seus próprios deveres, na realidade é uma pessoa obcecada por sua própria conduta, ao passo que aquele que, em todas as horas, anda preocupado com as necessidades dos outros é uma pessoa que põe o bem e a felicidade dos outros acima de tudo (inclusive de si próprio)¹⁷.

O bem comum nas primeiras comunidades cristãs se dava pela maneira com que as pessoas se relacionavam umas com as outras: “Ninguém considerava exclusivamente sua nem uma das coisas que possuía; tudo, porém, lhes era comum [...] pois nenhum necessitado havia entre eles [...]”(At 4.32,33)¹⁸. Comunidades com esse espírito permaneceram vivas em diferentes pontos do planeta através dos tempos, inclusive hoje. Outro fato transformador da vinda de Jesus é que Ele, rompeu o véu que nos separava de Deus, de forma que qualquer pessoa pode se achegar diretamente a Ele.

Portanto, a ética de Cristo é voltada para a solidariedade humana, para o reconhecimento de Deus na pessoa do outro e para a reconciliação com Deus e a sucessiva reconciliação com tudo o que Ele representa, ou seja, a verdade, a justiça, o amor, a plenitude e, como consequência, a humanidade. Porém, não é possível ser cristão sem Cristo, de forma que a realização de sua ética se torna uma tarefa hercúlea, quiçá impossível, sem a presença do Seu Espírito na vida de quem se dispõe a segui-lo¹⁹. Sendo assim, essa é a única espiritualidade na qual o próprio Deus vem habitar dentro da pessoa, através do seu Espírito Santo, quando convidado.

3.2. A Ética Positivista (Kelsen²⁰)

A ética positivista pode resumir-se pela busca por uma genealogia, na qual há o dever moral de obedecer o direito enquanto direito (e não em razão do seu conteúdo correto, adequado ou justo). A sua genealogia diz respeito a uma construção hierárquica entre normas, onde uma norma tem sua validade referendada por uma outra norma superior, que tem em seu topo uma norma fundamental que decorre da manifestação da vontade de quem a criou. Kelsen não leva em conta a história da norma, os processos sociais, políticos ou econômicos que estão na gênese da formação das normas que lhes dão a fundamentação da realidade.²¹

O positivismo nega a possibilidade de juízos de valor serem verdadeiros e objetivos, na medida em que, para Kelsen, todo e qualquer conteúdo que uma norma venha a assumir será sempre o reflexo de um juízo subjetivo de valor que foi realizado por aquele com competência para a produção válida dessa mesma estrutura normativa.²²Não há cognitivismo moral nessa tradição, porém há um cognitivismo normativo, que se expressa pela fundamentação objetiva do ordenamento jurídico, norteada pela sua dimensão deontológica.

Com base em atos fundados no Direito (estritamente positivado), juízes nazistas justificaram como corretas decisões tomadas por eles mesmos que atentaram contra a humanidade, de forma a pleitearem sua inocência perante o Tribunal de Nuremberg²³, alegando estrita obediência ao ordenamento jurídico vigente. Depois disso, princípios de cunho ético (e.g., princípio da dignidade da pessoa humana), que tinham sido afastados dos ordenamentos jurídicos, pelo seu caráter “não científico”, tornaram a valer, como forma de evitar novas desumanidades, tais como as ocorridas durante a segunda grande guerra.

O bem ou mal comum, numa perspectiva estritamente positivista, dependeriam essencialmente do conteúdo da norma fundamental posta no topo do ordenamento jurídico.

3.3. A ética do Direito como Integridade (Dworkin²⁴)

A justiça, segundo Dworkin, se funda em uma atitude interpretativa, construtivista, que não seria estabelecida por força de um critério independente ou pré-convencional, e

sempre dependerá dos elementos formais que compõem um processo interpretativo-argumentativo, por meio do qual, segundo ele, o intérprete busca resgatar e atribuir a uma prática social a melhor significação, i.e., a mais coerente, tendo em vista os princípios morais que estejam em vigor e sejam aceitos em uma determinada comunidade política.²⁵

Há uma proposta cognitivista moral de estilo construtivista nessa tradição, pois ela busca justificar a prática jurídica por meio de considerações morais, além do processo argumentativo. Porém, é um cognitivismo moderado que ora se apresenta, devido à postura relativista dessa tradição, na qual a aplicação das práticas jurídicas depende do entendimento que determinada comunidade tem acerca da moral. A objetividade moral nessa tradição é construída por meio da sua noção de integridade, pautada pela compatibilidade e valor moral, que representam o produto final de um processo de construção de significados.

Essa ética, segundo Ferreira Neto, faz com que a integridade acabe sendo um critério contingente e paroquial²⁶ (ainda que vise à integridade na interpretação do significado de um objeto), porque ela mudaria segundo o contexto social que em que é aplicada, pois existem noções diferentes de valores entre diferentes grupos humanos.

Essa proposta torna difícil o estabelecimento de uma ética universal, pois funda-se em critérios que refletem a cultura de determinado grupo pelo qual pretende gerar efeitos. Dessa forma, o bem comum poderia se limitar ao bem de alguns (e.g., sanções comerciais, ou declaração de guerra de um país frente a outros, adotando-se, assim, uma postura nacionalista, alheia ao bem comum planetário).

3.4. A ética do Empirismo Jurídico (Holmes²⁷)

O empirismo, ou realismo jurídico, tem suas bases no conhecimento sensível, ou seja, depende de uma vivência empírica, não pressupondo esforço especulativo para a determinação de princípios gerais, que pudessem ser invocados na elaboração do direito. Ele se apresenta com uma espécie de ceticismo jurídico, reduzindo o direito a sua dimensão factual.

Se utiliza do método das ciências naturais, da observação de evidências empíricas para definir o que é o direito, que passa a assumir uma função totalmente instrumental, pragmática, em que não se pressupõe nenhum critério de veracidade ou de objetividade,²⁸possibilitando à atividade do juiz uma discricionariedade ilimitada, onde seria possível que qualquer parcela do ordenamento jurídico em vigor fosse radicalmente modificada, em qualquer situação e em qualquer momento, bastando, para isso, uma mudança nos hábitos da opinião pública.²⁹ Dessa forma o empirismo jurídico não tem a pretensão de fornecer uma definição para o direito nem para os seus conceitos fundamentais, mas busca descrever o caminho que é percorrido pelo juiz quando esse toma uma decisão³⁰.

Essa tradição se pauta por um não cognitivismo emocional, que rejeita a possibilidade de uma realidade moral ou fatos morais, mas admite que o conceito de juízos práticos pode ser útil em um sentido instrumental³¹, que acaba por refletir a resposta emotiva ou sensitiva do juiz perante o caso apresentado.

Nessa seara, o homem bom e o homem mal teriam em comum o medo de sofrer as consequências negativas de uma sanção que pode ser imposta pelo direito³²; o homem bom daria cumprimento espontâneo às regras éticas e às regras jurídicas e o homem mal seria aquele que não daria atenção às regras éticas, a partir do momento em que pudessem ser descumpridas sem que houvesse qualquer risco “de se ter que pagar qualquer quantia em dinheiro ou de se ter que ir para a prisão.”³³ Uma ética fundada exclusivamente no empirismo jurídico poderia trazer instabilidade ao objeto do bem comum em uma comunidade, haja vista a noção de justiça poder variar com a simples mudança nos hábitos de opinião pública dessa comunidade.

3.5. A Ética que se Depreende do 5º Livro da Ética a Nicômaco

Aristóteles revela duas naturezas vivas no ser humano: uma animal e outra política. A análise das potencialidades humanas é o que tem relevância para Aristóteles, e não uma análise puramente física, ou orgânica da natureza humana. Dessa análise das potencialidades humanas, Aristóteles cria um método para entender a natureza do ser humano e os bens essenciais inerentes a nossa realização e aperfeiçoamento. Segundo Aristóteles, as potencialidades ou capacidades (do ser humano) são compreendidas quando se compreendem os seus atos (atualizações) correspondentes; e atos ou atualizações devem ser, por sua vez, compreendidos por meio do entendimento dos seus objetos³⁴.

Esse princípio metodológico que parte da análise das potencialidades, vai na direção contrária aos princípios metodológicos que partem de um inventário dos desejos humanos para se chegar aos bens essenciais ao desenvolvimento da humanidade. John MacDowell, quando da análise da função dos desejos nas razões que levam ao agir, revela a relevância da aquisição de uma capacidade perceptual para se ver as situações, que deve ser possuída e exercida e que apresentará razões não hipotéticas para agir³⁵. No que, reitera Finnis, há uma complexa interdependência entre a antropologia e a ética, o teorético e o prático³⁶.

Nesse sentido, Finnis contrasta a realização humana com a busca de prazer:

Suponha que você pudesse ser conectado a uma ‘máquina de experiências’, a qual, ao estimular seu cérebro enquanto você está flutuando em um tanque, irá fornecer-lhe todas as experiências que você quiser escolher, com toda variedade (se houver) que você possa querer; mas você deverá conectar-se a ela por todo o tempo de uma vida ou não conectar-se nem um pouco. Alguém escolheria se conectar a ela por uma vida inteira de prazeres (e nada mais), tal como imaginava a antiga tradição utilitarista, i.e., de emoções, de estímulos prazerosos ou de outros sentimentos internos? Quando percebemos que nós não nos conectaríamos para o efeito desse tipo de experiência, nos damos conta de que “prazer” não é a razão de ser da existência humana; a vida de prazeres não pode, realmente, contar como sendo uma vida de realizações³⁷.

A humanização ocorre na medida em que o ser humano avança para além de si, e vai ao encontro do outro. Ao desenvolver uma relação com outra pessoa o ser humano aperfeiçoa sua própria vida, e, na harmonização das relações, se aperfeiçoa a comunidade. Aristóteles diz que há uma justiça natural, que tem a mesma força em todos os lugares e não existe pelo fato de os homens pensarem deste ou daquele modo³⁸, dessa forma, a justiça remonta raízes anteriores à linguagem e seus fundamentos independem do querer humano, ou mesmo da sua aceitação por culturas inteiras.

A realização humana está intimamente associada ao bem comum, face à interdependência humana com a figura do outro. Dessa forma, a natureza política do ser humano o leva a viver em sociedade, pois

O homem é por natureza um animal político, tem primeiro na família sua socialização e garantia da manutenção da vida em seus aspectos financeiros e educativos, mas é na Polis que se realiza plenamente, encontrando no fiel cumprimento das leis a justiça, dado que só podemos ser felizes no exercício da justa medida, ou seja, sendo prudentes e encontrando meio termo em nossas ações³⁹.

Considerar sobre nossa natureza é necessário para viver uma vida bem vivida. Dessa forma, o bem comum não é matéria de convenção humana, sendo que existem pressupostos objetivos que direcionam o ser humano para a ação e que também podem direcionar as instituições humanas, no sentido da promoção do bem comum em sociedade. Aristóteles, ao afirmar que a felicidade era o pleno desabrochar da natureza humana e que o cidadão mais feliz era o cidadão ético, nos traz a imperiosidade da reflexão sobre nossa natureza para podermos ampliar nosso escopo de possibilidades de vida, de forma a desenvolver virtudes e alcançar o bem comum. Nesse sentido, a educação pode ser direcionada para adquirirmos e expandirmos bons hábitos, ou seja, uma educação direcionada para a ética, que a seu tempo possibilita a humanidade, como um todo, alcançar a maior das virtudes: a justiça.

John Finnis, formulador contemporâneo da obra de Aristóteles, propõe sete bens humanos essenciais para o desenvolvimento humano. Eles são independentes uns dos outros, sendo que cada um desses bens em si abre a possibilidade para o desabrochar humano. Ainda que a pessoa mude o foco de sua realização durante a vida, ela pode alternar entre um bem essencial e outro conforme for mais adequado com fins à realização pessoal.

Quanto aos bens humanos essenciais, Aristóteles dizia haver uma realidade prática objetiva que aponta para esses bens e que fundamenta razões primárias que direciona o agir humano e que, portanto, segundo Ferreira Neto, permite justificar, racionalmente, os planos de ação que são adotados individual ou coletivamente em sociedade⁴⁰.Essa realidade dos bens fundamentais é auto evidente para os seres humanos através do uso da inteligência e da reflexão. Entretanto, ainda que esses bens não sejam reconhecidos por todas pessoas ou sejam mesmo negligenciados por culturas inteiras, eles não deixam de existir por si só.

Portanto, se existem de fato bens inerentes á natureza humana, que são perseguidos pela humanidade, ainda que, por vezes de forma inata, como é afirmado desde Aristóteles, então faz todo sentido direcionarmos nossos esforços individuais e coletivos, na forma das instituições humanas, para deixar livre o caminho, para que todos possam acessá-los, conquistá-los e realizá-los. O reconhecimento desses bens e de sua metodologia contribui também para dissipar a confusão entre bens humanos fundamentais e bens secundários (e.g., riqueza, fama), que quando priorizados, invariavelmente, são causa de desagregação da sociedade.

Os sete bens humanos essenciais listados por Finnis são: a amizade, ou sociabilidade; a vida; o conhecimento; a religião; o jogo ou o lúdico; a busca pelo belo e a razoabilidade prática. Toda a infinidade de outros bens humanos existentes derivaria desses sete bens humanos essenciais, autoevidentes, por isso indemonstráveis, objetivos, universais, irredutíveis e não hierarquizáveis entre si.⁴¹Vejamos cada um deles:

4. A Amizade/sociabilidade

Aristóteles nos livros VIII e IX da Ética a Nicômaco faz menção à amizade, à sociabilidade, e declara que esse é um bem necessário a todos os homens.

A amizade pode ser usada como um meio para se alcançar algum fim, mas a amizade como bem humano essencial é aquela que já carrega o fim em si, que envolve agir no interesse dos propósitos do amigo, do bem-estar do amigo.⁴²

Aristóteles discorre a respeito de diversos tipos de amizade, a amizade entre marido e mulher, a amizade entre um pai e um filho, a amizade parental, a amizade fraterna, que se aperfeiçoam em suas diferentes instâncias, entre pessoas que desejam o bem entre si.

Ninguém iria escolher ter todo o mundo sob a condição de estar sozinho...⁴³, essa situação hipotética criada por Aristóteles demonstra com clareza a imperiosidade que faz da sociabilidade um bem essencial.

Amizade é a relação de reciprocidade derivada do reconhecimento do outro como outro eu. Entendida desse modo, a amizade é a mais importante das condições não proposicionais do conhecimento e da efetivação da justiça⁴⁴.

Podemos concluir que a amizade é um aspecto do nosso bem estar, porque ela em si é boa, ao mesmo tempo que conduz ao aperfeiçoamento de ambas as pessoas que se encontram na relação, além de fundamental para a própria efetivação da justiça. Por isso é considerada como um bem humano fundamental.

5. A Vida

O segundo bem humano essencial a ser conhecido é a vida em todos seus aspectos. Preservar a vida é tão evidente, que existe consenso em todos ordenamentos jurídicos preceituando não matar. A tortura também atenta contra a vida, porém ainda hoje muitos Estados se valem dela de forma legal, ainda que ilegítima.

Porém, esse bem humano essencial não se resume somente ao impulso de autopreservação da vida, mas a tudo que compreenda a autodeterminação como fator de desenvolvimento humano, além do ímpeto de copular, que permite a perpetuação da espécie, e a boa saúde.

O reconhecimento da vulnerabilidade do ser humano (i.e., a sua capacidade de sofrer lesões físicas) faz com que tenhamos naturalmente regras jurídicas que fixam limites à manifestação de violência corpórea entre seres humanos, razão pela qual a “Moral” deveria influenciar o “Direito” a criar sanções que proibissem ou que desestimulassem a agressão intencional entre indivíduos (e.g., a proibição da prática de homicídio).⁴⁵

Finnis, destaca que:

o reconhecimento, a busca e a realização desse propósito humano básico (ou grupo de propósitos intrinsicamente relacionados) são tão variados quanto o esforço e a prece do homem que caiu no mar e está tentando ficar à tona até que seu navio volte para recolhê-lo; o trabalho de equipe de cirurgiões e de toda a rede de apoio, serviços auxiliares, faculdades de medicina, etc.; leis e programas de segurança nas estradas; campanhas de erradicação da fome; agricultura, criação e pesca; comercialização de alimentos; reanimação de suicidas; tomar cuidado ao atravessar a rua...⁴⁶

6. O conhecimento

O conhecimento como bem básico é o conhecimento da verdade e não o conhecimento buscado apenas como instrumento útil para alcançar outro objetivo.

Ele é a atividade humana de tentar descobrir, entender e julgar as coisas corretamente⁴⁷. Paulo Freire fala acerca da necessidade da evolução de uma curiosidade ingênua para uma curiosidade epistemológica, metódica, que não se satisfaz ao nível de suas intuições. De uma curiosidade que compensada e gratificada pelo êxito da compreensão é estimulada a continuar a busca permanente que o processo de conhecer implica. Nesse sentido, Freire deixa claro a possibilidade de aperfeiçoamento humano, através da busca do conhecimento, através da qual a pessoa pode passar para outro nível de busca e consequentemente de existência.

A verdade é pressuposto para a harmonia social de maneira a dar-se fim à corrupção, como esclarece Marcílio:

A convivência entre os seres humanos em sociedade é, efetivamente, ordenada com a sua dignidade quando se funda na verdade. Ao resolver os problemas sociais na base da verdade, foge-se do arbítrio e da corrupção e, dessa forma, fundamentam-se as exigências objetivas da moralidade.⁴⁸

A cultura ocidental fundada no cristianismo aponta a verdade como forma de libertação, “conhecereis a verdade e a verdade vos libertará (Jo 8,32).⁴⁹”

Buscar lucidez, entender a realidade é natural do ser humano. É melhor saber do que permanecer em ignorância ou confusão; por isso, o conhecimento é um bem desejável em si mesmo e não deriva de outro bem.

Aristóteles identifica esse bem da natureza humana quando conclui que ninguém preferiria viver a vida inteira com o intelecto de uma criança, por mais prazer que lhe proporcionassem as coisas que agradam às crianças[...]⁵⁰

Aristóteles afirmou ser amigo do seu mestre Platão, porém ser mais amigo da verdade. Com essas palavras Aristóteles enfatiza o valor da verdade, pois a relação entre amigos fundada numa atitude alheia à verdade fica suscetível a perigos e à confusão que degrada e destrói.

7. A Religião

Está no ser humano a ânsia de se conectar a algo além de si, de fazer parte de algo que transcenda seu próprio eu, de inquirir sobre a existência, ou não, de uma ordem superior a conectar todas as coisas, a gerir nossos destinos.

Essa busca pode se manifestar no desenvolvimento da espiritualidade ligado a alguma religião, mas também pode se dar na forma da filiação a uma ONG (e.g., o Greenpeace).

E assim, sem querer incorrer em nenhuma petição de princípio, não podemos, para facilitar as coisas, qualificar essa preocupação, que é uma preocupação por um bem que consiste em uma forma de ordem irredutivelmente distinta, como religiosa?⁵¹

8. O Lúdico

Jogar, executar uma performance pelo prazer dela mesma, é natural ao ser humano, faz parte da história da humanidade e é objeto de estudo da antropologia, por estar presente em todas culturas humanas.

9. A Busca pelo Belo

A experiência estética é a experiência que se valora e que se encontra na criação, e/ou na apreciação ativa de alguma obra de forma significativa e agradável⁵².

Pode ser a experiência de assistir ao pôr-do-sol, a uma obra de arte, a uma bela figura humana. Temos atração pelo que nos agrada, e o belo nos atrai, talvez porque em si revela algo da perfeição, da harmonia que nos seduz.

10. A Razoabilidade Prática

A razoabilidade prática é o direcionamento da inteligência para a construção do caráter, para o desenvolvimento de uma estratégia de vida razoável, que nos leve ao fim desejado.

A razoabilidade prática, ao mesmo tempo que é um bem, é a forma pela qual se realiza qualquer um dos outros bens, pois ela nos dá subsídios para o agir razoável no caminho da consecução desses bens, sendo que a realização de um bem à parte da razoabilidade prática pode se considerar como um rompimento com a sociedade e uma realização danosa em si.

A razoabilidade prática traz uma série de condições ou exigências para ser realizada, que serão vistas agora.

10.0.1. O Caminho para o Acesso aos Bens Humanos Essenciais

Existe um caminho para a realização dos bens humanos fundamentais, que pode ser pautado pela razão, e, quando levado à prática, resultará num plano coerente de vida. O entendimento e a concretização prática de tais bens básicos pressupõem a possibilidade de emissão de juízos de valor (certo/errado; bom/mal; justo/injusto) que podem ser conhecidos objetivamente e comunicados com inteligibilidade,⁵³ de forma que esse entendimento forneça os elementos materiais mínimos para se justificar uma ação humana como racional ou razoável.⁵⁴

Podemos afirmar que o direito natural, ao revelar bens fundamentais relacionados a nossa existência - que precisam ser preservados, ou que carecem de aperfeiçoamento - aponta para uma direção razoável para onde a ação humana pode ser direcionada, mas ele não determina, de forma leviana, a mera passagem de plano “de um ser” para um “dever ser”. Essa passagem pode acontecer de maneira lógica, quando, e.g., entendemos como fundamental e normatizamos em nosso ordenamento jurídico a proteção à vida e a proibição da tortura, pelo fato da preservação da vida ser um bem humano fundamental. Porém, deve-se ressaltar que as razões básicas para a ação humana, que representam princípios primeiros de um raciocínio prático, assumem uma indeterminabilidade no que se refere ao seu conteúdo que não é capaz de especificar ou justificar, por si só, uma ação humana concreta⁵⁵(e.g., a moralidade, ou não, da ortotanásia, do aborto, da eutanásia e da homossexualidade).

A coerência no agir vai gerar virtudes no ser humano e aperfeiçoar sua ética pessoal, de forma que a participação racional do homem sempre passa pela intervenção da sua capacidade volitiva,⁵⁶ de forma que sempre estarão postas para nós decisões a serem tomadas, situações nas quais a autodeterminação pode, ou não, ser manifesta.

A complexidade do mundo em que vivemos não permite fórmulas genéricas de agir para todas as situações que venham a ser apresentadas, porque não fazemos ideia do que pode ser apresentado para nós no próximo instante, haja vista fazermos parte de um universo que não é estático, e que pode ser definido como um turbilhão de coisas, das quais somos parte, em constante transformação. A manutenção do sistema, em seu aspecto político, no qual nossa sociedade alicerça/define as suas bases de relacionamentos, depende da justiça.

A justiça pois, é a virtude completa no mais próprio e pleno sentido do termo porque é o exercício atual da virtude completa, sendo que o melhor dos homens não é o que exerce sua virtude em relação a si mesmo, mas em relação a um outro, pois essa é a tarefa difícil.⁵⁷Assim sendo, não haveremos lograr êxito na realização dos bens humanos essenciais com os olhos fechados para o outro, porque o caminho para a realização pessoal e o bem comum impõe respeito e consideração a vida alheia, no reconhecimento da pessoa do outro. A ética pode ser traduzida como a expressão da forma que aplicamos os nossos projetos visando à consecução de uma vida boa e das soluções para os problemas intrínsecos a sua aplicação.

Desde Platão e Aristóteles, inicia-se a investigação acerca do conteúdo da razoabilidade prática. Contemporaneamente, Jonh Finnis descreve exigências ou condições que expressam o caminho para um agir razoável. Ele descreve premissas fundadas em um cognitivismo moral de cunho objetivo, que podem direcionar nossa ação para a conquista dos bens humanos fundamentais e a consequente realização de uma vida bem vivida. Ainda que os bens humanos essenciais nunca sejam realizados em sua plenitude, pois sempre poderão ser aperfeiçoados, para a ética, os critérios de escolha dos meios para se chegar ao fim almejado são fundamentais. Como dizia o poeta Mario Quintana,

Se as coisas são inatingíveis... ora!

Não é motivo para não querê-las...

Que tristes os caminhos, se não fora

A presença distante das estrelas!⁵⁸

Nessa linha de pensamento, Hegel e Nietzsche concordam com a prioridade dos meios ante os fins, que fazem a vida desenvolver-se em toda sua potencialidade face à necessária sublimação às limitações impostas por quaisquer condicionamentos. Assim, a ética de Hegel é plenitude vital, que se alcança agora e não necessariamente quando se chega ao fim de um propósito, enquanto que o agir ético, a vida, para Nietzsche, está a cada momento fatalmente destinada a atingir pontos culminantes⁵⁹, de forma que, a perseguição a um determinado fim deixa de ser algo relevante, ou até mesmo desejado.

Assim sendo, Finnis nos sugere os meios para a realização dos bens humanos essenciais, com seus fundamentos extraídos do direito natural de Aristóteles, na forma de nove exigências ou condições harmonizadas ao bem comum, de forma a expressar caminhos para a consecução de uma ética universal.

11. Um plano coerente de vida

Parte do princípio de que temos de enxergar nossa vida como um todo, para então traçar objetivos que não sejam apenas a curto prazo, calcados em impulsos objetivando o momento, mas um projeto alicerçado em uma perspectiva temporal que contemple a duração normal de uma vida humana, quiçá, com reflexos positivos para futuras gerações. Significa não viver a esmo, ao sabor do momento ou sem perspectivas de realização pessoal, significa ir além do conceito de vida boa que mídia nos vende, e encontrar dentro de si um alvo, um fim idôneo para além de convenções da época em que estamos vivendo, e que, em consonância com as outras exigências da razoabilidade prática, nos trará como resultado a eudaimonia.

Uma razão para a exigência de traçarmos um plano coerente de vida quando nos lançamos na realização dos bens humanos essenciais, se dá em função das armadilhas que podem levar o ser humano a descaminhos que o distanciam da sua natureza e que o obstaculizam de ser mais.

Paulo Freire se dizia alegre por saber-se um ser condicionado, mas capaz de ultrapassar o próprio condicionamento;⁶⁰um ser fazedor de história, porque desde o início teve preocupação com a natureza humana que segundo ele, foi a sua preocupação primeira.

Um plano coerente de vida necessariamente se recusará a aceitação de determinismos que reduzam a presença na realidade histórico-social à pura adaptação a ela, dizia Freire. De forma que todo ser humano tem o poder e o direito de traçar um projeto de vida pessoal, assumindo-se como protagonista da sua própria história.

12. Sem preferências arbitrárias por valores

Essa condição implica em considerar todos os bens de igual forma. Ainda que, em determinado momento da vida, a energia seja direcionada para a realização de apenas um dos bens, não se deve desprezar os demais ou exagerar acerca da valorização de algum.

As escolhas humanas se darão de acordo com a capacidade, circunstâncias ou gostos, porém há de se atentar para não haver uma inversão de valores, que pode acontecer quando colocamos em um primeiro plano bens derivados, como a riqueza ou o prazer, ou numa escala de valores acima dos bens humanos essenciais de forma a causar confusão em uma vida.

13. Sem preferências arbitrárias por pessoas

Essa exigência traduz a Regra de Ouro: faça aos outros o que você gostaria que fizessem a você. Esta regra sugere a empatia pelo outro de maneira a não impedi-lo e até mesmo colaborar com ele, para que, da mesma forma, alcance o que tento conseguir para mim mesmo. É uma forma de vencermos o egoísmo, a indiferença e a hipocrisia.

Finnis declara que deve haver um limite para as preferências pelo meu bem-estar pessoal, da minha família, do meu grupo, e que devia-se adotar o ponto de vista do “observador ideal”, que seria uma pessoa que enxergaria toda arena dos assuntos humanos, e que tomaria os interesses de cada participante igualmente em consideração.

14. Distanciamento ou desprendimento dos projetos

O desprendimento nos livra de ver-nos em maus lençóis quando um projeto de bem fracassa ou somos impedidos de dar seguimento a ele.

Essa atitude de desprendimento pode salvar uma pessoa, que em determinada fase da vida se vê impossibilitada de dar continuidade a um projeto, pois quando se considera todos bens como relevantes, temos outras seis possibilidades de bens para direcionarmos a vida e a nossa energia, mantendo a possibilidade de um contínuo aperfeiçoamento e sentido para a vida.

15. Compromisso com os projetos

É uma condição da razoabilidade prática que tem a ver com a fidelidade, quanto a não abandonar um projeto por qualquer circunstância, mas buscar outras maneiras de desenvolvê-lo, usando da criatividade e da abertura de horizontes.

Esse compromisso estabelece um equilíbrio entre o fanatismo e a apatia, de forma que vem a ser um apelo à razão, que nos remete à justa medida, ao termo médio da justiça de Aristóteles.

16. A relevância (limitada) das consequências: eficiência dentro dos limites do bom senso

Esse é o requisito da pessoa realizar o bem no mundo (em sua própria vida e na vida de outrem) por meio de ações que sejam eficientes para seu propósitos (razoáveis)⁶¹.

A forma como vamos realizar nosso bem conta muito aqui. Não pode ser de qualquer jeito que vamos nos lançar à realização dos bens. Há de se medir o reflexo dos nossos atos na vida dos demais, para que não seja o nosso bem causador de dano alheio que consideramos inaceitáveis para nós mesmos, e também há de atentar para que não seja desperdiçada energia com estratégias ineficientes.

17. Respeito por cada valor básico em cada ato

De maneira simples, esse princípio pode ser definido como “os fins não justificam os meios”, de forma que sobre ele se assenta a estrita inviolabilidade dos direitos humanos básicos, traduzido pelo imperativo categórico de Kant: “Aja de forma tal com a humanidade – quer em sua própria pessoa, quer na pessoa de outrem – sempre como um fim, e nunca apenas como um meio”.⁶²

Essa exigência da razoabilidade prática pode também ser formulada como: “a pessoa não deve escolher realizar qualquer ato que em si não faz outra coisa além de danificar ou impedir a realização ou participação em qualquer uma ou em mais de uma das formas básicas de bem humano.”⁶³

18. Os requisitos do bem comum

Essa exigência se resume em favorecer e promover o bem comum da comunidade. Ela é complexa, mas pode ser vista sob a ótica aristotélica da amizade e da justiça, pois o bem comum é seu objeto.

Para que o bem comum fosse estabelecido em uma Grécia em crise, Aristóteles lançou as bases da justiça e dividiu a justiça em justiça total e justiça particular. A justiça total poderia ser considerada como obediência às leis de Atenas, o cumprimento do pacto entre os cidadãos, haja vista Atenas ser uma democracia direta onde os próprios cidadãos deliberavam sobre quais leis deveriam ser obedecidas por eles mesmos. Por sua vez, a justiça particular era dividida em justiça distributiva e justiça corretiva. A justiça distributiva poderia ser comparada ao direito público, no qual prevalece o interesse público sobre o particular e no qual o soberano distribuiria os ônus e bônus da vida em sociedade aos seus súditos. Os ônus na forma de encargos e os bônus na forma da distribuição de bens e honras. Ela caracteriza-se por essa relação de subordinação e mérito para a determinação da distribuição, enquanto que a justiça corretiva se assemelha mais ao direito privado, aos contratos entre particulares, nos quais não há relação de subordinação ou avaliação de mérito, mas é uma justiça aritmética (diferente da justiça geométrica que é uma justiça proporcional) na qual não existe a possibilidade de avalições subjetivas. Aristóteles ainda lança mão da equidade para atenuar os rigores da lei, de forma a tratar igualmente os iguais e desigualmente os desiguais, na medida de sua desigualdade, de forma a favorecer o bem comum.

19. Seguindo os ditames da própria consciência

Seguir a consciência implica lealdade. É preciso considerar que a lealdade, quando direcionada ao objeto errado, pode ser fonte de caos e dano. Uma criança geralmente tem sua lealdade direcionada a seus pais, quando empregados somos leais a uma empresa, quando cidadãos a uma pátria, quando desposados a uma família, durante um tempo a uma tradição, e por vezes, imaturamente, à letra fria da lei. Mesmo um escoteiro desde cedo aprende na 2ª lei escoteira que “o Escoteiro é leal”; mas leal a que, afinal, já que todos esses objetos para os quais pode ser direcionada a lealdade humana demonstram ser, por vezes, tão falhos? A consciência vem em resposta a essa questão como o objeto da lealdade a ser posto no topo da pirâmide das nossas lealdades, haja vista o efeito lato senso da submissão a ela ser o bem comum que beneficiaria, a seu tempo, todos outros objetos os quais, por tempos, estiveram no topo da nossa lealdade.

Tomás de Aquino ensina que a consciência é, de certo modo, um ditame da razão.⁶⁴ Dessa maneira, deve-se seguir a própria consciência sempre. Mas isso não significa estar isento de erro, porque muitas variáveis podem acabar influenciando numa decisão, e a pessoa que decide pode vir a se equivocar. Ainda assim importa seguir a consciência e agir desarrazoadamente seria escolher agir contra seus ditames. Já Aristóteles ensinava que o homem livre é senhor de sua vontade e somente escravo de sua própria consciência⁶⁵.

Lutero poderia estar referindo-se à voz da consciência quando dizia que escutar o “Espírito Santo” exigia uma atenção comparada a de se escutar os passos de uma pomba caminhando sobre o telhado. Diante disso, observa-se a complexidade da tarefa, a partir do momento que seguir os ditames da consciência exige anteriormente aprender a escutá-la. De forma que é imprescindível silêncio interior para restarem frutíferos os momentos de reflexão/conexão.

Essa exigência da razoabilidade prática parece permear os limites entre a lei natural e a lei divina, a partir do momento em que a nossa razão acessa uma consciência universal, que pode vir a ser associada a Deus.

Teilhard de Chardin revela que a consciência tem uma extensão cósmica,⁶⁶ que estaria desabrochando em nós humanos e que esse fato nos torna diferentes dos demais animais. Dessa forma, Chardin, bem como Aristóteles, enxergam uma humanidade em processo de aperfeiçoamento. Esse aperfeiçoamento não é uma conclusão unânime, em vista disso contrapõe Chardin:

É fácil para o pessimista descontar esse período extraordinário em civilizações que desmoronam uma após a outra. Não é muito mais científico reconhecer, mais uma vez, sob estas oscilações sucessivas, a grande espiral da Vida, elevando-se irreversivelmente, com revezamentos, seguindo a linha-mestra de sua evolução? Susa, Mênfis e Atenas podem morrer. Uma consciência sempre mais organizada do Universo passa de mão em mão; e seu brilho aumenta⁶⁷.

Sob esse ponto de vista, a consciência pode ser vista como algo que está em nós, ao mesmo tempo que se revela como algo além de nós, unindo-nos ao universo, a uma consciência superior que desabrocha dia a dia nos seres, ampliando assim o campo da razão humana e aperfeiçoando nosso viver. Dessa forma, a “voz da consciência” merece consideração, ainda que pareça vir contra nós mesmos num primeiro momento. Quiçá seja ela, a consciência, quem vai nos libertar dos bretes, nos quais, por vezes, nos vemos encurralados pela razão.

Enfim, quais seriam os resultados possíveis ao trilharmos esse caminho, colocando em prática a metodologia para a realização dos bens humanos essenciais, de forma a cumprirmos com as suas exigências?

O resultado é o próprio florescimento humano, o aperfeiçoamento da humanidade através de uma ética universal, que se torna meio hábil para a realização de fins que nunca vão ser alcançados em sua plenitude. Porém, ainda que os fins não tenham um final, as vidas empenhadas nesse agir ético poderão alcançar sua plenitude, em contraposição à confusão ou à resignação que menosprezam a natureza humana. Assim, um agir ético pressupõe autodeterminação e liberdade, que são o objeto do próximo capítulo.

20. Ética uma questão de decisão livre e inteligente

Um agir ético pressupõe liberdade, de forma que alguém condicionado acomodado ou com uma consciência escravizada não estará à altura das exigências de uma decisão ética e decidirá mal. Dessa forma, ser livre é ser responsável por suas ações, e essa responsabilidade só é possível na medida em que se age não porque uma autoridade externa assim o imputa, mas porque se quer, se deseja [...]⁶⁸. Assim, um agir não reflexivo vai contra a própria existência, sendo que também faz parte da construção da liberdade pessoal poder externar o fruto de nossas reflexões aos outros. Viver em um ambiente junto a pessoas que podam a liberdade de expressão individual vai contra o bem comum a partir do momento que se faz necessário compreender as diferentes visões pessoais para melhor compor a realidade.

Kant, utilizado por Arendt como paradigma teórico em seu estudo sobre as atividades do espírito, entendia que o pensamento é o diálogo silencioso do indivíduo consigo mesmo. No entanto, ainda que seja uma atividade exercida na solidão, somente existirá de fato e terá um significado se decorrer da comunicação e da exposição aos demais. Ou seja, a verdade alcançada pelo pensamento é aquilo que podemos comunicar. Assim, o pensamento depende dos outros para ser possível, de forma que o poder externo que priva o indivíduo da liberdade de comunicar seus pensamentos publicamente, retira-lhe a própria liberdade de pensar⁶⁹

Arendt construiu a ideia de banalidade do mal, a partir da observação da forma de agir do povo alemão durante o nazismo, período no qual a maioria das pessoas se considerava inocente das atrocidades cometidas, pois defendiam estar apenas cumprindo uma tarefa inócua. Contudo, em seu conjunto, a engrenagem combinada por vários de seus elementos agindo separadamente, acabava gerando muitos tipos de crimes. Como a forma totalitária de governo nazista contribuiu para tolher a liberdade das pessoas de pensar, pequenos ditadores em suas casas, nas empresas, igrejas, escolas, etc., também se levantam da mesma forma hoje, de forma que é preciso acreditar no resultado, na força e no bem de nossas próprias reflexões para nos livrarmos de amarras que boicotam o aperfeiçoamento humano e o consequente bem comum. Nesse sentido destaca Finnis que:

[...]cada opção séria é fundamental precisamente porque o caráter de alguém é reconstituído e reformatado em torno desta escolha, e porque essa escolha vai permanecer, ou seja, continuará a ser um constitutivo de sua personalidade, caráter, ‘eu’...⁷⁰

Somente os seres que se tornaram éticos podem romper com a ética, e, ainda, segundo Freire, a ética que precisa ser rompida é a ética do mercado, a ética do lucro, a ética da mercantilização da sociedade, em um meio doentio onde tudo é mercadoria, tudo é relativo, incluindo o próprio ser humano. Afirma controversamente Hobbes: “ o valor de um homem, tal como o de todas as coisas, é o seu preço [...], portanto, não absoluto, mas algo que depende da necessidade e julgamento de outrem” (Hobbes, 1983)⁷¹.

É premente a assunção do indivíduo como ser social e histórico, como ser pensante, comunicante, transformador, criador, realizador de sonhos, capaz de ter raiva porque capaz de amar⁷², para que seja consolidado dentro da pessoa um espírito com ânimo para agir, porque ética é uma prática que não se aprende, nem se faz, permanecendo-se limitado a ações mentais. Ser ético exige agir em prol de nós mesmos e do bem comum, em situações concretas que se apresentam no dia a dia, reconhecendo-se pessoa com poder e direito para transformar a nossa realidade.

Paulo Freire tratava o reconhecimento e a assunção da identidade cultural como condição para quem se propõe a ensinar. Atendo-se ao fato que o objetivo desse trabalho é uma proposta pedagógica fundada na ética, se pressupõe que os educadores que se propuserem a educar para a ética precisam viver o que pretendem transmitir. Precisam conhecer sua identidade cultural e refletir acerca de suas possibilidades de aperfeiçoamento pessoal para, então, darem os passos necessários em suas vidas visando à transformação do seu ser e, consequentemente, poder educar. Caso contrário, restarão carentes de sobriedade as palavras e os atos advindos da sua opção de ensinar por sua ética não ser uma prática, mas uma falácia.

Dessa forma, as decisões que tomamos, que os nossos governantes tomam, que qualquer ser pensante na face da terra toma, têm por base algum juízo moral, alguma ética que pode e deve ser refletida para que haja lucidez, e para que o objeto fruto dessa reflexão seja tornado em ação. Assim, fazer ética pressupõe reflexão sobre a verdade acerca de alguma coisa. A partir do momento que se chega a uma conclusão, tem-se a opção de fazer da ética algo vivo, de fidelizar com a verdade fruto dessa reflexão ou, ao contrário, agir guiado por algum desejo, medo, ganho ou qualquer motivo que não o fruto desta reflexão. Portanto, a ética é prática porque ela nos coloca em situação capaz para a realização de um ato, sendo que ela somente pode ser compreendida através de sua prática, caso contrário não será ética o que se propôs fazer, ou pelo menos não de maneira adequada.

A ética não é um objetivo que se alcança por meio da ação educativa, mas é seu elemento construtivo.⁷³Podemos afirmar que fazer ética pressupõe liberdade e inteligência. É uma decisão por mudar e por assumir essa mudança na vida. Dessa forma, ética é uma sabedoria prática que não se aprende apenas intelectualizando. É preciso agir para aprendê-la e a consequência dessa ação é tornar-se diferente do que se foi e passarmos, então, a viver em um outro nível de existência, supostamente melhor. Esse decidir certamente impõe coragem, porque ele nos colocará diante de escolhas, que esculpirão nosso caráter, pois passamos a ser o objeto das nossas decisões.

Quando Sócrates recebeu a ordem, juntamente com outros quatro, de buscar Leão de Salamina em sua casa para mata-lo, ele descumpriu a convocação dos Trinta Comissários, que eram políticos corrompidos, e foi para sua casa⁷⁴. Ele sabia que o preço de sua atitude seria a morte, que somente não ocorreu porque o governo foi derrubado pouco depois. Aquele governo, embora muito violento, não intimidou Sócrates, que preferiu sofrer o mal a ter de fazê-lo. Sócrates, ao afirmar que é melhor sofrer o mal, ainda que fosse um grande mal, como a morte, mantém firme a posição de ir contra a corrupção do seu próprio ser, de maneira que, sua argumentação traz implicações que parecem ultrapassar os limites da razão. Ele abre mão do bem da vida pela verdade, pelo bem comum, pelos ditames da sua consciência. Ele escolheu pelo melhor, situação na qual a intersubjetividade “entra em jogo”, o bem da Pólis, o sacrifício de um pelo todo. O sacrifício representava a manutenção da incolumidade daquela célula que ele, Sócrates, representava pela afirmação do bem, ou melhor, pela manutenção da incolumidade do organismo inteiro, da justiça, e a realização do bem comum.

Aristóteles, no livro V de Ética a Nicômaco, quando aborda a questão sobre as implicações decorrentes do sofrimento que pode advir em decorrência da escolha por uma vida ética, mantém firme sua posição:

O esforço de Aristóteles estava direcionado para a identificação da e a participação na forma (ou conjunto de formas) de vida humana que é verdadeira e supremamente boa, desejável, preferível – mesmo que ela se tornasse uma forma de vida que nos pudesse provocar sofrimento, caso a sorte não estivesse a nosso favor.⁷⁵

Dessa forma, não havemos de ser éticos se não formos livres, e se não usarmos de nossa inteligência para compreendermos acerca da interdependência das gentes, das sociedades e do bem comum que resulta em mantermos nossa autonomia ao tomarmos uma decisão, como Sócrates ao decidir não matar:

Ao optar por ir para casa, em vez de partir com os outros quatro para liquidar Leão de Salamina, Sócrates constituiu (ou reconstituiu), estabeleceu (ou restabeleceu) a si mesmo como certo tipo de pessoa, como um respeitador da vida humana e do Estado de Direito [Rule of Law], como aquele que rejeita o assassinato ilegal e mantém sua autonomia contra as pressões para se tornar um peão de tiranos...⁷⁶

Sua escolha esculpiu seu ser. Aqui temos o exemplo explícito de uma decisão radical, mas toda decisão tem o condão de delinear os traços que formam a escultura viva do nosso ser. Ética é algo vivo, é prático, e escolher não agir também é uma maneira de agir, constrói o que somos e nos encaminha para o nosso destino. A interdependência humana face aos liames que unem o destino de cada um ao destino de todos será o objeto do capítulo seguinte.

21. A alteridade, a dignidade da pessoa humana e a integral realização humana

Há uma interdependência entre os seres humanos, precisamos uns dos outros em praticamente todos empreendimentos das nossas vidas. Mesmo em instâncias que pareçam absolutamente particulares, a pessoa do outro tem um mínimo de influência em nossa vida. Nos reconhecemos a partir do outro, sendo que a reflexividade do sujeito acontece mediada por este reconhecimento. Sem reconhecimento não existe sujeito consciente de si⁷⁷. Sabemos que aprendemos uma língua quando o outro entende o que falamos, somos pai em relação a um filho, amigo em relação a um tal amigo e parente em relação a tais parentes. A pessoa define-se por referência a outrem. Sem outra pessoa, seria impossível aprender-se como pessoa, assim como ninguém pode perceber-se como parente, vizinho ou amigo a não ser na relação com outro vizinho, parente ou amigo.⁷⁸ Dessa forma, o outro representa algo que me diz respeito, algo que tem a ver comigo, ainda que eu negligencie essa relação.

O caminho de construção de si mesmo passa pelo reconhecimento da pessoa do outro. Seria impossível saber-se inacabado e não se abrir ao mundo e aos outros à procura de explicação, de respostas a múltiplas perguntas. O fechamento ao mundo e aos outros se torna transgressão ao impulso natural da incompletude.⁷⁹

Ser pessoa é ser singular, é diferente da palavra Homem que se refere genericamente aos homens; pessoa é absoluto, não necessita de argumentação para explicar o seu significado, e com a aplicação do conceito de pessoa a indivíduos, reconhecemos a esses um status bem determinado, o status da inviolabilidade.⁸⁰ Qualquer argumentação ou hermenêutica desvirtuaria o caráter absoluto dessa expressão, do ser pessoa, que não pode ser relativizada sob o risco de, ao se criarem critérios para se definir o que é uma pessoa, revigorarmos o racismo nazista e a escravidão que diferenciaram os homens uns dos outros para poder submete-los. Esse reconhecimento da pessoa do outro fundamenta a dignidade da pessoa humana. É o objetivo principal das constituições que criam normas visando a favorecer e a aperfeiçoar essa condição de dignidade em nossa sociedade.

O bem comum, o bem da comunidade, o próprio bem individual requer saída de nós mesmos, requer que desenvolvamos empatia que, em regra, gera solidariedade. Quando então percebemos o quão próximo o destino do outro nos afeta e vice-versa. Porém, o individualismo que tem cegado as últimas gerações, fez-nos pensar que podíamos depender só de nós mesmos para trilhar o caminho da realização, fez-nos levantar muros e grades para protegermo-nos ante a ameaça do outro, daquele que compete comigo e que poderia ser causa da desgraça do meu ser. O medo existe e inegavelmente traz benefícios para o ser humano quando razoável, mas exacerbamos esse sentimento a ponto dele se tornar uma doença que nos afasta das pessoas.

Reconhecer o outro como pessoa é o desafio ético das civilizações (escravidão, colonialismo, imperialismo), povos (estrangeiros, minorias, hierarquia social), e pessoas (preconceito, discriminação, indiferença). Reconhecer o outro como pessoa é afirmar o valor ou a dignidade inerente a condição de pessoa.⁸¹

Sempre há quem lucre com a guerra e com o desgoverno. A situação de desestruturação social que vivemos é reflexo de uma desestruturação pessoal. Assim se forma o palco de guerra. A desestruturação pessoal/social faz com que não tenhamos um governo coeso, que não tenhamos uma família coesa, que não tenhamos coesão em nosso próprio pensar. Por vezes, encontramo-nos vivendo em um ambiente de hostilidade, que se faz claro a partir do momento em que não temos a quem pedir para cuidar nossa casa quando viajamos, ou a quem pedir para buscar nosso filho no colégio, ou para entrar em nossa casa para desligar o fogão, por que saímos e desconfiamos tê-lo esquecido ligado, de forma que se instaurou um ambiente de desconfiança entre tudo e todos, ainda agravado pela atuação de uma mídia que lucra em cima da desgraça humana.

Para Lévinas, a modernidade representou a negação da liberdade humana, já que a consciência explícita de sua autonomia não conduziu o homem a um diálogo, uma abertura para o outro, mas a um movimento de auto fechamento, auto fruição, isto é, a uma egologia⁸².

Esse movimento de fechamento, abordado por Lévinas, que nos distanciou uns dos outros, pode ser revertido através da tomada de consciência e de uma ética pelo bem comum. Sendo que, aquele que não respeitar os homens como pessoas, ou lhe nega a dignidade advinda do simples fato de serem pessoas, ou considera o conceito de pessoa como supérfluo e inadequado para caracterizar algo, acaba por não ter uma conduta compatível com as gentes e torna-se palco para o desenvolvimento de toda atrocidade que se alicerça na discriminação. O uso do conceito “pessoa” tem o mesmo significado do ato de reconhecimento de certas obrigações para com aquele que é designado dessa maneira.⁸³ A aproximação do outro, a construção de uma relação harmônica, passa pelo reconhecimento do outro como pessoa, independente dos seus predicados. Enxergar cada pessoa como única, o que verdadeiramente ela é, tanto quanto eu sou, é exigência para alcançarmos o bem comum.

Kant entendeu que o ser humano tem fim nele mesmo, e não há de ser usado como meios para se chegar a qualquer fim, caso contrário desvirtuaria sua natureza, pois ele estaria sendo relegado a ser coisa, não gente. Quando o ser humano é utilizado como meio ele tem sua vida diminuída, mutilada ante as possibilidades que somente ele, o ser individual, poderia encontrar para sua realização, seu aperfeiçoamento pessoal. O aperfeiçoamento ou degradação de uma pessoa traz reflexos para o meio em que ela está inserida, em face da alteridade, dos efeitos da interdependência de cada pessoa para com seus semelhantes, de maneira que, o reconhecimento do outro, é pressuposto para a harmonia social, ainda que o reconhecimento não implique em concordância com o outro, mas em aceitação.

Assim, o pressuposto para a existência de um Estado Democrático de Direito e o bem comum é o reconhecimento dos direitos subjetivos de seus membros visando à convivência pacífica com as diferenças, preservando assim a integridade do outro, pois, segundo Feiler, a vida social se degenera quando não respeita o princípio da diferença.⁸⁴Porém, a dignidade de alguém é objetiva, segundo Barzotto, porque impõe determinado comportamento àqueles que se defrontam com ele (i.g., quando alguém está diante de um presidente ou sacerdote, é compelido a adotar conduta compatível com a dignidade desses personagens). A dignidade é a manifestação vinculante de uma identidade, é a consideração da identidade como dotada de valor, e, portanto, regulativa do comportamento.⁸⁵

Uma pessoa que acorda e leva o seu dia como se as coisas graves que estão acontecendo ao nosso derredor (e.g., a violência urbana, a corrupção sistêmica, a guerra na Síria, etc.), não tivessem relação com ela, a seu tempo, tem o tapete tirado debaixo de seus pés. Quando nos damos conta do quanto dependemos dos outros para nos construirmos e levantarmos nossa vida pessoal e o quanto a vida dos outros também depende de nós, a alteridade passa a ter valor. A interdependência de tudo para com todos em nosso planeta faz com que não exista felicidade completa/possível à margem da vida em comunidade, de forma que o todo afeta a pessoa individualmente e vice-versa. Portanto, o quanto antes aprendermos a lutar pelo nosso mundo, melhor. Desta inter-relação tem-se a justiça como reciprocidade.

21.1. A Ética da Reciprocidade

A intenção principal da lei humana é, com efeito, fomentar a amizade dos homens entre si⁸⁶, diz Aquino. Não podemos esperar de outra pessoa tratamento diverso daquele que dispensamos a ela. De forma que, não podemos esperar humanidade daqueles que não tratamos com humanidade, ou seja, não podemos esperar sermos tratados dignamente por quem é tratado como uma coisa, ou como um ser estranho. A justiça que parte de Aristóteles é um constante olhar para o outro, pois a justiça não é um predicado de um único indivíduo, mas uma relação entre indivíduos.⁸⁷Foi num momento de crise que a ética de Aristóteles se consolidou, quando a coesão da sociedade viu-se ameaçada

O nascimento da ciência do ethos deu-se justamente no momento de crise ética que vivenciava a Grécia do século V a.C., quando a tradição como fonte de transmissão de valores, perdera sensivelmente sua capacidade coesiva dos subgrupos sociais e a razão sofista, em seu relativismo, pregava o ethos como expressão do consenso ou da “opinião da multidão”, variando o que é devido, o dever ser de acordo com o poder retórico-persuasivo dos argumentos escolhidos pelos oradores, na esfera da subjetividade⁸⁸.

Ainda que o conceito de justiça possa ser amplo e não absoluto, a injustiça é muito clara quando instaurada, basta um olhar para o outro. Dessa forma, é necessário diminuir distâncias para que o destino do outro deixe de ser indiferente para mim, de forma a se estabelecer a compreensão e justiça recíproca.

Morin⁸⁹ afirma que, para se chegar a compreensão, é preciso conhecermos as estruturas de pensamento que nos governam e que governam os outros. Assim, coisas que habitualmente são atribuídas a dificuldades, idiotias, má vontade, etc., deixam de sê-las. Ele segue seu raciocínio dizendo que temos pelo menos dois obstáculos para conhecer o outro. O primeiro reside na incompreensão acerca de nós mesmos e o segundo na tendência de reduzir o outro a uma personalidade estática. Morin dá o exemplo de Hegel, quando esse afirma que: se eu tratar alguém que cometeu um crime por criminoso, reduzo toda sua personalidade, toda sua vida ao ato criminoso que ele cometeu.⁹⁰

A tendência em reduzir a algum predicado a nossa própria pessoa ou a pessoa do outro, vilipendia nossas existências. A partir do momento que tenho uma visão limitada da minha existência, não conseguirei tratar dignamente quem quer que seja. A reciprocidade para ser positiva, depende da maturidade das vidas envolvidas na relação. Se não me reconheço como resultado de incontáveis gerações que se esforçaram muito para sobreviver, e que hoje estão todas mortas (com exceção de poderem estar vivos nossos pais, quando muito nossos bisavós), que somos a bola da vez, e que a genealogia de todos nós com certeza é repleta de heróis, vilões, senhores, escravos, nobres e plebeus, pessoas que esculpiram com o passar dos séculos o que de melhor e de pior cada um de nós é hoje. Assim, se eu não reconhecer algo da minha própria trajetória e meu valor, não conseguirei tratar ninguém bem, e ainda que o outro me trate bem por reconhecer minha dignidade, não haverá reciprocidade da minha parte, porque o reconhecimento da dignidade do outro passa pelo reconhecimento da minha dignidade pessoal.

Dessa forma, ainda que haja reciprocidade, essa pode se dar a níveis animalescos (e.g., soldados inimigos numa guerra em paridade de armas) ou em níveis de solidariedade e respeito (e.g. a comunidade cristã em Atos⁹¹). Nesses dois casos, apesar dos contrastes, e numa visão panorâmica, podemos dizer que há justiça porque há reciprocidade. Porém não poderíamos dizer o mesmo em uma relação de pessoas na qual um é empregador e outro uma coisa que dá lucro, ou onde um é o dominante e o outro o dominador. Nesses casos há de se construir a reciprocidade para haver justiça.

Essa forma de agir sem consideração pela pessoa do outro gera o caos e a guerra. Pensando nisso, Aristóteles desenvolveu tipos diferentes de justiça para estabelecer uma relação razoável entre as pessoas, considerando suas diferenças e o contexto de aplicação, visando ao bem comum da Pólis. Quando o contexto se dá em uma relação de trocas, verifica-se a necessidade de uma perfeita identidade entre o que foi dado e o que foi recebido (relação voluntária) ou entre o dano e indenização (relação involuntária);⁹² essa é a justiça comutativa.

A outra forma de justiça é a distributiva, que por sua vez, olha de perto a quem se destina sua aplicação, porque ela varia de acordo com a necessidade de cada pessoa, sua posição, seu trabalho e seu mérito. Essa justiça é encarregada da distribuição dos bens, das honras e dos ônus em comunidade, de forma que quem fez mais por merecer, recebe mais, quem tem condição de suportar uma carga maior de ônus deve ser mais onerado, e quem, devido a determinado contexto, necessita mais do que outro para sobreviver, ou trabalhe mais, deve ter uma porção maior na divisão dos bens. Aristóteles também criou a equidade para atenuar os rigores da lei, para casos concretos onde a justiça não podia ser alcançada através de uma lei genérica e abstrata. Aristóteles, ainda, em seu livro V de Ética a Nicômaco, declara: ‘quando se trata de encontrar o meio termo entre coisas diferentes, devemos tratar de modo igual os iguais e desigualmente os desiguais, na medida de sua desigualdade’, afim de se estabelecer a justiça.

Dessa forma a justiça era estabelecida na Pólis com fundamento na reciprocidade, porém a reciprocidade dependia do reconhecimento da pessoa como membro da comunidade da Pólis, senão não haveria reciprocidade. O problema atual é que se estabeleceu todo o tipo de ‘Pólis’ pelo planeta, onde, muitos grupos se mantêm, protegem-se e se autoreferrenciam-se como se não fizessem parte do grande grupo de pessoas que habita o planeta, e que é interdependente entre si. Eles se reconhecem como membros em seu próprio grupo, e buscam entre si estabelecer justiça através da reciprocidade, porém não reconhecem quem está de fora do grupo. Às vezes, esse grupo pode ser uma nação, uma religião, um partido, uma classe econômica, uma organização criminosa, torcedores de um time, um grupo militar, etc., que tem um pensamento estruturado nos moldes das castas indianas, ao estabelecer entre os seus membros uma justiça fundada na reciprocidade, ao passo que não reconhecem, por vezes, a dignidade das pessoas em geral, pelo simples fato delas estarem de fora do seu grupo.

Por isso, a necessidade de aperfeiçoamento do corpo inteiro (i.e., as pessoas todas da nossa grande comunidade chamada Terra), e a construção de uma ética universal, para alcançarmos o bem comum consonante ao reconhecimento da dignidade de toda pessoa. Nesse ponto, as instituições humanas têm uma função fundamental, a partir do momento que atuam no sentido de contrabalancear diferenças sociais, possibilitando a toda pessoa viver com o mínimo de dignidade.

A exigência da reciprocidade fica clara na terceira condição listada por Finnis, para a realização dos bens humanos fundamentais, e que se resume em fazer para os outros o que você gostaria que fizessem para você. Não posso querer do outro em relação a mim um tratamento diferente daquele que eu concedo a ele.

A falta de reciprocidade, a acepção entre pessoas e grupos torna instável a nossa civilização, que ora leva determinado grupo humano a estar acima, ora abaixo da roda da fortuna⁹³ no fluir das gerações. Em um momento/geração, presa, noutro predador; num momento, explorado, noutro explorador; num momento algoz, noutro vítima; num momento, dominador, noutro dominado. A reciprocidade vem para diminuir a distância entre os extremos criados por essas situações, vem para que a cooperação se instaure de forma a harmonizar as relações visando o bem comum, haja vista que somos pessoas com as mesmas necessidades, medos e coragens. Enfim, já passou da hora de pararmos de jogar com a sorte na roda da fortuna, que historicamente tem derrubado pessoas, famílias, grupos e nações, em uma geração e levantado noutra ou vice-versa, e voltar-nos, através de uma ética universal, para a construção de uma prosperidade duradoura que alcance todo ser. Nesses termos, a relação de reciprocidade entre governo e governados, visando à realização do bem comum é o que vai dar aval à legitimidade da lei.

21.2. A Legitimidade da Lei

A Lei tem legitimidade a partir do momento em que seus efeitos vão na direção da realização do bem comum, da mesma forma que a autoridade é derivada apenas das necessidades do bem comum⁹⁴. O contrário também deve ser considerado, porque, a partir do momento que uma autoridade não buscar a realização do bem comum, ela perde a sua legitimidade e não tem o direito de ser obedecida.

O Estado Democrático de Direito se forma para contrabalancear as relações entre as pessoas da comunidade de forma que pessoas não tenham que viver para a conveniência de outras pessoas, mas possam valer-se de sua autodeterminação para construir suas vidas guiadas por suas próprias reflexões, consonantes a um plano de vida coerente que respeite os outros. O Estado de Direito não é garantia de equilíbrio nas relações, por isso deve se pautar pela reciprocidade, de forma que o governo será respeitado na medida em que respeitar as reivindicações do seu povo, e não agir em interesse privado. Dessa forma, o sistema jurídico de um Estado Democrático de Direito estaria em bom estado à medida que:

i suas regras são prospectivas, não retroativas, e

ii não é impossível obedecer a elas, e

iii suas regras foram promulgadas, e

iv são claras, e

v coerentes entre si, e

vi suas regras são estáveis o bastante para permitir que as pessoas possam se guiar pelo conhecimento que têm do conteúdo delas, e

vii a feitura dos decretos e mandados judiciais aplicáveis a situações relativamente limitadas é guiada por regras que foram promulgadas, são claras, estáveis e relativamente gerais, e

viii aquelas pessoas que tem a autoridade de fazer, administrar a aplicar as regras em caráter oficial (a) são passíveis de serem responsabilizadas pelo cumprimento de regras aplicáveis ao seu desempenho e (b) realmente administram a lei com consistência e de acordo com seu teor.⁹⁵

Porém, em determinado momento, para que o bem comum seja realizado, pode o governo ter que lançar mão temporariamente do que até então fora positivado, como defende Finnis: às vezes os valores a serem garantidos pelo genuíno Estado de Direito e pelo autêntico governo constitucional são mais bem atendidos quando há um desvio, temporário mas talvez drástico, da lei e da constituição⁹⁶. Pois a lei positivada não pode ser um pacto suicida. Na eventualidade do surgimento de uma situação que pode causar um grande dano ao bem comum de forma a desvirtuar o sentido para o qual as leis foram criadas, com responsabilidade, e aquela razoabilidade prática mais deliberada, que chamamos de arte de governar, há de se primar pelo bem comum.

Assim sendo, os princípios da lei natural forneceriam pautas morais gerais que permitem justificar e legitimar o exercício de autoridade dentro de uma comunidade política⁹⁷. Essas pautas gerais fundamentam-se nos bens fundamentais que as pessoas buscam preservar (e.g., a vida, através de leis que proíbam o homicídio) ou realizar (e.g., a busca da verdade, a transparência no setor público), ou aperfeiçoar (a amizade, o sentimento de bem querer que pode ser desenvolvido numa relação). Esses princípios, ou bens humanos fundamentais, segundo Ferreira Neto, consistem em formas básicas de realização humana, que forneceriam exigências metodológicas que permitiriam, didaticamente, distinguir o pensamento prático correto do incorreto, fornecendo critérios que facilitariam a identificação e aplicação de juízos sobre ações moralmente corretas, diferenciando-as das incorretas.⁹⁸

22. A ética como interpelação pelo outro

O bem comum pressupõe a interpelação pelo outro, de forma a concretizar a virtude que pode ser exercida, não só sobre si mesmo, mas sobre o próximo. A justiça busca a vantagem do próximo, de forma que, o melhor homem não é quem a executa para consigo mesmo, mas para com o outro. Por isso, a justiça é, muitas vezes, considerada a maior das virtudes, e nem Vésper, nem a estrela-d’alva são tão maravilhosas; e, proverbialmente, na justiça se resumem todas as virtudes⁹⁹.

Contemporaneamente, Dussel aponta para as injustiças de uma ética fundada no lucro, na redução do ser humano à condição de coisa, ou seja, a ética de mercado.

Na vítima, dominada, pelo sistema ou excluída, a subjetividade humana concreta, empírica, viva, se revela, aparece como “interpelação” em última instância: é o sujeito que já não-pode-viver e grita de dor. É a interpelação daquele que exclama “Tenho fome! Deem-me de comer, por favor!” É a vulnerabilidade da corporalidade sofredora – que o “ego alma” não pode captar em sua subjetividade imaterial ou imortal- feita ferida aberta última e não cicatrizável. A não resposta a esta interpelação é a morte para a vítima: é para ela deixar de ser sujeito em seu sentido radical – sem metáfora possível-: morrer.¹⁰⁰

A perpetuação dessa ética que capitaliza tudo e a todos requer que nos façamos surdos, cegos e mudos em relação à pessoa do outro. Requer que não busquemos uma visão geral acerca dos efeitos negativos da engrenagem em que estamos inseridos para, desse modo, resignarmo-nos à conquista de uma posição confortável e, por vezes, covarde dentro desse sistema que nos permita sobreviver, à custa da marginalização e da ceifa de muitas vidas. Com esse agir, banalizamos o mal da mesma forma como a sociedade nazista o banalizou, sob o ponto de vista de Arendt, onde todos se comportavam como peças de uma grande engrenagem ao executarem primorosamente as suas funções e lavarem as mãos para os efeitos negativos gerados pela engrenagem como um todo. Levinas analisa a origem da violência provinda de um existir fechado sobre si, de forma que a mudança ocorre quando o ser humano começa a devotar-se ao outro.

É esta ruptura da indiferença – indiferença que pode ser estatisticamente dominante - a possibilidade do um-para-o-outro, um para o outro que é o acontecimento ético. Na existência humana que interrompe e supera seu esforço de ser – seu conatus essendi spinozista – a vocação de um-existir-para-outrem mais forte que a ameaça da morte: a aventura existencial do próximo importa ao eu antes que a sua própria, colocando o eu diretamente como responsável pelo ser de outrem: responsável, quer dizer, como único e eleito, um eu que não é mais um indivíduo qualquer do gênero humano¹⁰¹.

Nesta senda, Freire nos ensina que a responsabilidade precisa ser assumida pessoalmente para depois ter efeito no grupo. Em Atenas, enquanto Sócrates fazia suas caminhadas, ele interpelava as pessoas em busca de respostas para que elas despertassem suas próprias consciências, trazendo à tona um mundo de possibilidades para si mesmas. Certamente Sócrates devia se divertir com isso, com a sua própria ousadia, de maneira que sua própria construção humana (inclusive sua morte), o fato de se tornar a pessoa que se veio a ser, teve a ver com essa atitude interpelativa do/pelo outro. Estabelecer um diálogo significa abrir um canal por onde são transmitidas informações, experiências, sentimentos, aspirações, os fundamentos de uma vida alheia à minha. Somos o resultado de uma construção aperfeiçoada em milhares de gerações, que sobreviveram por lograrem diversos caminhos. Estar diante de uma pessoa é estar na presença de um mistério.

Como havemos de nos considerar superiores ou inferiores a quem quer que seja e com isso negar o reconhecimento da dignidade de alguém, baseados tão somente no estado econômico, social ou intelectual que este alguém se encontre hoje, haja vista, a construção de cada um de nós vir de tempos longínquos (as informações acerca da construção da humanidade que se encontram gravadas no subconsciente e no DNA de cada pessoa perpassam a razão, sendo que, para Dussel: a razão é apenas a astúcia da vida¹⁰²) e o estado atual de uma pessoa ou de sua família simplesmente fazer parte da etapa de aperfeiçoamento necessário para ela seguir em frente, e representar tão somente uma posição temporal na roda da fortuna. Assim, Freire aponta para a perversidade do sistema social instituído:

é importante ter sempre claro que faz parte do poder ideológico dominante a inculcação nos dominados da sua responsabilidade pela situação[...] legiões de ofendidos que não percebem a razão de ser de sua dor na perversidade do sistema social [...] Enquanto agirem assim, reforçam o poder do sistema. Se tornam coniventes da ordem desumanizante.¹⁰³

Se por um lado há necessidade do desenvolvimento de um senso de responsabilidade para com todos, pelo outro, a parte ofendida, marginalizada precisa assumir a sua autonomia pessoal e reconhecer seu valor. Assim, ao reconhecermos que, precisamente porque nos tornamos seres capazes de observar, de comparar, de avaliar, de escolher, de decidir, de intervir, de romper, de optar, nos fizemos seres éticos e se abriu para nós a probabilidade de transgredir a ética¹⁰⁴. Transgredir com uma ética perversa em prol de uma ética pela responsabilidade, pela interpelação do outro, uma ética universal onde interesses humanos estão acima dos interesses do mercado, do lucro.

Por isso, o reconhecimento da pessoa requer humildade, que exprime, como ensina Freire, a certeza de que ninguém é superior a ninguém, ou, na mesma lógica, que ninguém é inferior a ninguém.

O reconhecimento da pessoa ou a dignidade da pessoa humana consiste, portanto, na afirmação da sua transcendência: a pessoa transcende representações, definições e conceitos (mistério); ela transcende a deliberação, argumentação e a ponderação (absoluto); ela transcende o mundo das coisas na sua disponibilidade e instrumentalidade (sagrado).¹⁰⁵

Sócrates entendia acerca do valor de cada pessoa e, ao colocá-la em questão, tornava possível a ela conhecer mais sobre a sua existência, sobre o seu interlocutor e sobre o meio no qual discorriam suas vidas.

O diálogo tem sido tradicionalmente uma forma privilegiada de filosofar e educar, pois se trata de uma discussão, conversa entre pessoas vinculadas por uma busca comum. O princípio do diálogo implica a tolerância ao pluralismo de valores, de grupos e interesses na sociedade. Neste sentido, intencionamos apresentar o diálogo como ponto de partida para uma educação ética, que trata da realidade dos conflitos inter-humanos. O encontro inter-humano suscita, provoca, impõe o diálogo, tornando-se este a condição para a construção de um lugar no qual a verdade e a moralidade podem emergir. ¹⁰⁶

O diálogo precisa do entendimento entre as partes, em que todos são protagonistas em uma viagem para o universo desconhecido do outro que se revela através da intersubjetividade. Não há de se fazer um amigo sem conhecer o outro, não há de se fazer justiça também sem conhecer outro. Quando Aristóteles diz que a justiça visa ao bem comum, como saberemos o que é o bem comum, este bem que é para mim tanto quanto é para o outro, sem saber o que é bom para o outro?

Podemos afirmar que a atitude em prol da justiça, tanto quanto a ética como caminho que conduz à justiça e ao bem comum, pressupõe a interpelação pelo outro, e por nós mesmos em nossos íntimos. A ética é a resposta à interpelação que o outro nos dirige. Numa palavra, a ética é uma resposta sensível e acolhedora de Outrem.¹⁰⁷ Através do outro reconheço quem eu sou e, através dessa relação, podem-se revelar valores inter-humanos.

Para haver solicitude à interpelação, requer-se tolerância, e não há como ela se dar alheia ao bem querer entre as pessoas, um bem querer gratuito dirigido a um ser tão misterioso, ou mais, do que eu para mim mesmo. A interpelação se dá através de um diálogo e, segundo Gadamer,

é só no diálogo (e no ‘rir juntos’ que funciona como um entendimento tácito transbordante) que os amigos podem encontrar-se e construir aquela espécie de comunhão onde cada qual continua sendo o mesmo para o outro porque ambos encontram o outro e encontram a si mesmos no outro.¹⁰⁸

A incompletude é uma característica própria do homem que o faz dependente do outro para preencher suas faltas, e, assim, a interpelação pelo outro é instrumento de comunhão.

22.1. O Desenvolvimento de uma Cultura de Responsabilidade pelo Outro

Desenvolveremos um senso de responsabilidade pelo outro quando nos dispusermos a nos aproximar da pessoa do outro, quando nos dispusermos a conhecê-lo, de maneira que a amizade possa brotar, ou não. Aristóteles acreditava que a amizade era a mais perfeita forma de justiça, porque, dentre outras coisas, a amizade requer auto sacrifício, requer que valorizemos o que o amigo valoriza, ou ao menos que respeitemos as coisas que ele tem por valiosas. Mas como vamos nos sacrificar por quem não conhecemos, ou por alguém a quem somos indiferentes? Cada pessoa em sua individualidade tem poder de romper as barreiras que a separam dos outros seres ao passo que as instituições humanas também ocupam um papel importante na construção da solidariedade. Dessa maneira, o direito não deve ser tido como uma forma de organização do Estado, ou uma tecnologia para decisão de conflitos, mas como uma disciplina da convivência humana.¹⁰⁹

Na busca de entendimento sobre a concussão do bem comum, a incidência da violência em nosso meio serve como parâmetro para a análise sobre o cuidado dispensado, e o nível de responsabilidade com a pessoa do outro através dos tempos. Pinker, em uma análise sobre a violência humana de 8000 a.C. até os anos de 1970, conclui que, durante o nosso processo de civilização a violência diminuiu gradativamente, e que o mundo pode continuar a melhorar com as novas gerações, ainda que esta não seja uma tendência irreversível. Em sua análise, Pinker descreve fatos históricos que apontam para uma humanidade que tem se encaminhado em direção a uma vida mais pacífica:

As guerras tribais foram nove vezes mais mortíferas que as guerras e o genocídio no século 20. O índice de homicídio na Europa medieval era mais de 30 vezes o atual. Escravidão, castigos sádicos e execuções por motivos fúteis foram elementos corriqueiros da vida durante milênios, e então, de repente, foram abolidos. As guerras entre países desenvolvidos desapareceram, e, mesmo no mundo em desenvolvimento, as guerras hoje matam uma fração do número de pessoas que matavam algumas décadas atrás. Estupros, crimes de ódio, distúrbios públicos violentos, violência contra crianças –tudo isso diminuiu de maneira substancial¹¹⁰. 

Dentre as tendências que contribuíram para o declínio da violência, Pinker¹¹¹ cita seis como sendo as mais significativas: a transição das sociedades caçadoras coletoras, para civilizações agrícolas; o agrupamento de vários feudos em grandes reinos, e o desenvolvimento do comércio gentil; a abolição de várias formas de violência socialmente sancionadas, como a escravidão, o duelo, a tortura judicial, a crueldade com animais, etc., que teve seu início na idade da razão; As grandes potências pararem de lutar entre si após a 2ª Guerra Mundial; a diminuição de todos os tipos de conflito organizado após o fim da Guerra Fria, em 1989, e a Declaração dos Direitos Humanos, em 1948, que testemunhou uma crescente repulsa pela violência contra minorias étnicas, mulheres, crianças, homossexuais e animais.

Ainda que, em nosso país os índices de violência beirem índices da idade média (26,74 homicídios a cada 100 mil habitantes)¹¹² - por razões que vão desde a exclusão social até a conivência do Estado com a aristocracia do narcotráfico, a medida em que o Estado se esquiva de “Probar y aprender de regímenes legales y regulatorios alternativos, iniciando con el cannabis”¹¹³, o Estado está aviltando relatório da OEA que aponta para a regulamentação como instrumento de pacificação, e dessa forma permanece corresponsável com o motor propulsor de toda a criminalidade, especialmente a violência urbana e a corrupção das instituições públicas - a tendência mundial tem sido uma gradual pacificação.

Pinker coloca que, essa tendência à concretização de um respeito coletivo teria sido impulsionada pela empatia, pelo autocontrole, pelo desenvolvimento de um senso moral e pelo uso da faculdade da razão, que são resultado do desenvolvimento de cada pessoa individualmente.

Neste interim, pactos humanos bastante significativos a nível mundial foram estabelecidos ao final da segunda grande guerra, quando a humanidade ficou profundamente impactada ao sentir os efeitos da reciprocidade da dor, do ódio e da indiferença que atingiu pessoas e nações envolvidas no conflito. Essa guerra atingiu a todos, independente de classe social ou credo. A partir disso, a comunidade internacional estabeleceu pactos valorizando os direitos humanos, de forma a se estabelecer uma cultura de responsabilidade mútua entre as pessoas e as nações, para que a humanidade não precisasse passar por essa tragédia novamente. Muitas vidas foram ceifadas até que valores sociais como a verdade, a liberdade, a justiça e a solidariedade viessem a fazer parte de nossas constituições e de acordos internacionais.

[...] Os direitos são feitos de suor, de sangue, de carne humana apodrecida nos campos de batalha, queimada em fogueiras!

Quando abro a Constituição no artigo quinto, além dos signos, dos enunciados vertidos em linguagem jurídica, sinto cheiro de sangue velho!

Vejo cabeças rolando de guilhotinas, jovens mutilados, mulheres ardendo nas chamas das fogueiras! 

Ouço o grito enlouquecido dos empalados.

Deparo-me com crianças famintas, enrijecidas por invernos rigorosos, falecidas às portas das fábricas com os estômagos vazios!

Sufoco-me nas chaminés dos Campos de concentração, expelindo cinzas humanas!

Vejo africanos convulsionando nos porões dos navios negreiros.

Ouço o gemido das mulheres indígenas violentadas.

Os direitos são feitos de fluido vital! [...]¹¹⁴

Não deveria existir outro objetivo maior para a criação do Estado que não fosse o estabelecimento do bem comum, de forma a podermos desenvolver dia a dia, através das pessoas e instituições, uma cultura de responsabilidade para com o outro. Sempre existiram pessoas ou grupos de pessoas em toda história da humanidade que buscaram usurpar para si ou para o seu grupo a maior parte do fruto do labor de toda a sociedade, ou mesmo os bens públicos ou de uso comum. A falta de coesão da sociedade em crise de Aristóteles chegou até nós, e da mesma forma que a ética erigiu aquele povo, ela pode erigir nossa nação e a humanidade de forma que todos possamos compartilhar do mesmo bem comum, qual seja:

[...] o conjunto das condições sociais que permitem aos grupos e às pessoas atingir da forma mais completa possível a própria perfeição. A meta prioritária de uma sociedade deve ser o bem comum, a fim de estar a serviço do ser humano. As exigências do bem comum são estreitamente conexas com o respeito e com a promoção da pessoa em sua integralidade e com os seus direitos fundamentais de alimentação, habitação, trabalho, educação, acesso à saúde, à cultura, ao transporte, à livre circulação da informação.¹¹⁵

Porém, esse mesmo Estado que deve prezar pelo bem comum, remonta suas origens associadas às origens do sistema capitalista. De lá para cá, sempre existiu uma espécie de simbiose entre ambos, sendo que o Estado precisa se aperfeiçoar constantemente para que o capitalismo sobreviva. Dessa forma, a preocupação do Estado com os direitos humanos surge também como necessidade de reestruturação do sistema capitalista, pois a vida é condição absoluta do capital; sua destruição destrói o capital.¹¹⁶

Na realidade determinada pelo capitalismo, a partir da Idade Média, no momento histórico em que o mercantilismo vai se desenvolvendo como primeira fase do capitalismo, ocorreu a separação entre o agenciamento econômico e o agenciamento político. Os agentes econômicos foram se distinguindo: formalmente foram se apartando, mas de fato sem se apartar materialmente, distanciando-se dos agentes políticos, em um processo em que estes vieram assumindo o poder institucional estatal. Restou com os civis o agenciamento econômico-social: o embasamento material desse poder político-formal-institucional de governo, que veio se concentrando nas mãos dos agentes políticos. A base civil passou a ser vista como diferente, embora não indiferente, em face de uma superestrutura política cada vez mais alta, à qual se deu o nome de Estado.¹¹⁷

Assim, em uma primeira vista, parece que o Estado estaria atuando em duas frentes (i.e., da realização do bem comum e da manutenção do capitalismo) quando observamos a positivação dos direitos humanos em nossas constituições, ao mesmo tempo em que o Estado colabora para o aperfeiçoamento do modo de produção capitalista. Contudo, o bem comum e o sistema capitalista são antagônicos. O capitalismo não preza pela justiça social. A partir do momento que constatamos a miséria, coexistindo lado a lado com a riqueza; ao passo que uns poucos vivem como reis (o capitalismo segue levantando reis, como na Antiguidade e na Idade Média, porém os reis de agora não têm mais necessidade de estarem vinculados aos seus povos) e grande parte da população mundial vive em guerra ou na miséria em prol da manutenção desse sistema que beneficia poucos e exclui muitos. Assim, podemos constatar que o sistema capitalista não preza pelo bem comum. Podemos constatar também que os direitos humanos surgem muitas vezes da necessidade de atenuar-se a brutalidade do capitalismo, pois,

Será que no momento histórico em que a humanidade viver em uma sociedade plenamente socializada, em uma comunidade plenamente humana, sem explorações nem agressões desumanas, não mais dividida por egoísmos pessoais ou antagonismos de classes, haverá necessidade de direitos humanos? Obviamente que não. Porque aí todo o direito será humano.¹¹⁸

Portanto, a partir do momento em que o bem comum não é a prioridade do Estado, mas a manutenção do status quo que mantém o nível degradante da desigualdade social, na qual pessoas deixam de ser pessoas para serem instrumentos do capital, uma das conclusões a que podemos chegar é que a autoridade que representa o Estado não tem legitimidade para governar, pois não busca efetivar as aspirações da maioria da população que lhe conferiu poder.

Enfim, para ser criada uma cultura de responsabilidade pelo outro, além da participação de cada pessoa, é necessário também a participação do Estado nesse processo, porque, caso contrário, o Estado acaba sendo instrumento de caos, a partir do momento em que não elenca no topo de suas prioridades o bem comum. Assim sendo, hoje, mais do que nunca, precisamos ultrapassar as fronteiras nacionais para estabelecermos uma ética universal que faça frente, entre outras coisas, à internacionalização do capitalismo que, em regra, segue tratando pessoas como coisas.

23. A pessoa e a sociedade; o bem pessoal e comum pensados no conjunto de uma razoabilidade prática

Uma vida que se conduz pela razoabilidade prática é levada ao auto-aperfeiçoamento e, consequentemente, à realização do bem comum em sociedade. Entretanto, esse auto-aperfeiçoamento em si pode não ser o motivo mais significante por optarmos por sermos razoáveis. Imaginemos que não fôssemos pessoas, mas cães, ou outro animal qualquer. Poderíamos nos aperfeiçoar o máximo como cães, mas não deixaríamos de ser cães, de forma que permaneceríamos com a mesma natureza canina dos pares de nossa espécie. Com certeza o aperfeiçoamento canino nos levaria a aumentar as nossas chances de sobrevivência e a ter um relacionamento melhor junto e afora os membros da nossa espécie, porém não realizaríamos nada muito além disso.

Pois bem, digamos que Chardin esteja certo e que a consciência que está em nós e que teria uma extensão cósmica¹¹⁹ estaria de fato em um processo de desabrochar na espécie humana. Como fora descrito, uma das exigências da razoabilidade prática é uma vida em consonância com os ditames da nossa consciência, de forma que esse agir não restringe seus efeitos unicamente à pessoa que optou por ele, nem à sociedade, mas ao universo (a consciência corresponde ao lado de dentro do cosmos, enquanto que a matéria é o lado de fora¹²⁰). Poderíamos dizer então que, ao optarmos por uma atitude coerente com as exigências da razoabilidade prática, especialmente ao seguirmos nossa consciência, estaremos entrando em sintonia com o movimento do universo¹²¹ e nos encaminhando em direção à plenitude da vida, ou seja, estaremos entrando no jogo de Deus. Essa harmonização pessoal com o Universo, pode-se dizer que, em outras palavras, é forma de estabelecermos amizade com Deus e, consequentemente, concretizarmos o bem comum.

Assim, qualquer amizade com Deus deve ser considerada uma participação, de forma limitada, no divino jogo – uma participação já prevista, de forma particular, por Platão, como a única coisa realmente séria a se preocupar¹²².

24. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Aristóteles estabeleceu as bases da justiça para que a sociedade possa desenvolver-se em paz e harmonia, nas quais a justiça é a virtude que visa ao bem do outro. Ele aponta para bens que todo ser humano busca realizar, aperfeiçoar ou preservar, sendo que, a maneira como vamos nos lançar para a realização desses bens tem importância fundamental para a ética. Através da estratégia que escolhemos para a realização dos bens, podemos vislumbrar sob que ética está fundada nossa vida. Mesmo o direito, instituição a quem cumpre estabelecer princípios e regras pelos quais deve se pautar a humanidade, é objeto de divergência quando tem diante de si várias possibilidades para fundamentar sua atuação, portanto, da mesma maneira como nós, o direito aplicado também pode ser inquirido a partir da ética em que se funda.

O bem comum vislumbrado por Aristóteles pressupõe, nos dias de hoje, a existência de uma ética universal, haja vista a complexidade das relações e a interdependência de tudo para com todos em nosso pequeno mundo. Porém, o sistema fundado no lucro ao qual fazemos parte e que há tempos não conhece fronteiras também nos impõe uma ética de pretensão universal, mas que vai na contramão da realização do bem comum. Esse sistema leva muitas pessoas a viverem em um individualismo nocivo, quando se tornam indiferentes à pessoa do outro e passam a tratar gente como coisa. A razoabilidade prática surge para romper com essa lógica a partir do momento em que nos leva a estabelecer um plano coerente de vida, no qual meu próprio bem-estar inclui o bem-estar de outrem, e no qual é considerado desarrazoado colocar bens secundários ou derivados (e.g., riqueza, reputação, prazer) à frente de alguma das formas básicas de excelência humana; ela nos leva ainda a ter compromisso com os objetivos estabelecidos no nosso plano de vida, a buscar eficiência, a seguir a própria consciência e a promover o bem comum.

Dessa forma, a autodeterminação e liberdade são pressupostos para que uma decisão seja ética e esteja em consonância com o bem comum. O estabelecimento do diálogo, a alteridade que leva ao reconhecimento de si mesmo na pessoa do outro nos encaminham para a construção de nós mesmos e da justiça no mundo. A ética do bem comum, que não diz respeito somente as gentes, mas também aos bichos, as plantas e ao meio ambiente, surge como algo vivo que não pode ficar somente no plano intelectual, mas precisa tornar-se vida para fazer sentido.

25. REFERÊNCIAS

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3 FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia. São Paulo: Paz e Terra, 2010. p. 129-130.

4 CHARDIN, Pierre Teilhard de. Hino do universo. São Paulo: Paulus, 1994. p. 88.

5 MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários a educação do futuro. [S.l. 2018?]. Disponível em: <http://portal.mec.gov.br/seb/arquivos/pdf/EdgarMorin.pdf>. Acesso em: 13 maio 2018. p.11.

6 JUNGES, José Roque. Bioética; perspectivas e desafios. São Leopoldo: ed. Unisinos, 1999. p.123.

7 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a fundamentação do direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015. p. 23.

8 ÁVILA, Humberto. Prefácio. In: FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a fundamentação do direito. Porto Alegre: Elegantia Juris, 2015. p. xii.

9 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: A ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015.p.176.

10 CORÍNTIOS. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p. 252-253.

11 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: a ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015. p. 181.

12 Ibid., p.19.

13 ROMANOS. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p.229.

14 FILIPENSES. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005.p.291.

15 JOÃO. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005.p.162.

16 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: a ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015. p.29.

17 CASTILLO, José Maria. A ética de Cristo. São Paulo: Loyola, 2016.p.14.

18 ATOS DOS APÓSTOLOS. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p.178.

19 Declarou Jesus: o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito (Jo 14:26). JOÃO. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p.162.

20 HANS Kelsen. In: WIKIPÉDIA: a enciclopédia livre. San Francisco, 4 mar. 2018. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Hans_Kelsen>. Acesso em: 21 abr. 2018.

21 ALVES, Alaor Café. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p. 40.

22 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p. 364.

23 JULGAMENTOS DE NUREMBERG. In: Wikipédia: a enciclopédia livre. San Francisco, 20 maio 2018.Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Julgamentos_de_Nuremberg> Acesso em: 26 maio 2018.

24 DWORKIN Ronald. In: WIKIPÉDIA: a enciclopédia livre. San Francisco, 21 abr. 2018. Disponível em:<https://pt.wikipedia.org/wiki/Ronald_Dworkin>. Acesso em: 21 abr. 2018.

25 FEREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p. 365.

26 FEREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015. p.366.

27 HOLMES JR., Oliver Wendell. In Wikipédia: a enciclopédia livre. San Francisco, 21 abr. 2018. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Oliver_Wendell_Holmes,_Jr.> Acesso em: 21 abr. 2018.

28 HOLMES JUNIOR, Oliver Wendell. The Common Law. Estados Unidos da América: Digireads.com, 2005, p39. In: FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p.217.

29 HOLMES JUNIOR, Oliver Wendell. The Parto f The Law. Estados Unidos da América: Nu Vision Publications. p.22. In: FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p. 209.

30 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p. 220.

31 Ibid., p.361

32 Ibid.,.p 206.

33 Ibid., p 207.

34 FINNIS, Jonh. Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012.p.20.

35 FINNIS, Jonh. Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012.p.30.

36 Ibid., p.31.

37 Ibid., p.38.

38 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002. 1134b 19-21 p. 117.

39 HOMEM, um animal político? – Revise Aristóteles! Filosofia Enem. [S.l., 2018?]. Disponível em: <https://blogdoenem.com.br/homem-um-animal-politico-revise-aristoteles-filosofia-enem/>. Acesso em: 15 abr. 2018. Blog: Blog do ENEM.

40 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015. p. 367.

41 SOUZA, Elden Borges; PINHEIRO, Victor Sales. A FUNDAMENTAÇÃO ÉTICA DOS DIREITOS HUMANOS EM JOHN FINNIS. Revista Direitos Humanos e Democracia, Ijuí, v. 4, n. 7, p. 77, ago. 2016.ISSN2317-5389.Disponívelem:< https://www.revistas.unijui.edu.br/index.php/direitoshumanosedemocracia/article/view/5513> Acesso em:19 abr. 2018.

42 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p. 93.

43 ARiSTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002. 1169b 15-20 p. 210.

44 BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010. p.113.

45 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015. p. 69

46 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p. 91.

47 Ibid., p. 68.

48 MARCÍLIO, Maria Luiza. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p.16.

49 JOÃO. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p.152.

50ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002. 1174a 1-5 p. 220.

51 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p.95.

52 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p.93.

53 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p. 367.

54 Ibid., p. 366

55 FERREIRA NETO, Arthur M.. Metaética e a fundamentação do direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015. p. 313.

56 Ibid., p. 319

57 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002. 1130a 5-10 p.105-106.

58 QUINTANA, Mário. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguillar, 2006.p. 124.

59 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: a ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015.p.29.

60 FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia .São Paulo: Paz e Terra,2010.p.129.

61 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p.115.

62 IMPERATIVO CATEGÓRICO. In Wikipédia: a enciclopédia livre. San Francisco, 2 dez. 2017. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Imperativo_categ%C3%B3rico.> Acesso em: 19 abr. 2018

63 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.p. 122.

64 AQUINO, Santo Tomás de. Suma teoógica. [S.l.: s.n.], 2017. Livro não paginado. Disponível em: <https://sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf>. Acesso em: 5 maio 2018

65 ARISTÓTELES. Sua Pesquisa.com, [S.l.], 2018. Disponível em: <https://www.suapesquis a.com/aristoteles>: Acesso em: 13 maio 2018.

66 CHARDIN, Pierre Teilhard de. Em Outras Palavras/ Pierre Teilhard de Chardin; textos escolhidos por Jean-Pierre Demoulin. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.p.19.

67 CHARDIN, Pierre Teilhard de. Hino do Universo. São Paulo: Paulus, 1994. p.110.

68 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: a ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015.p.29.

69 SOUZA, Maria Gabriela Puente de. Entre decisão e juízo: Poder Constituinte e controle de constitucionalidade em Hannah Arendt. 2017. 116 f. Dissertação (Mestrado em Direito) -Programa de Pós-Graduação em Direito, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre. p.80.

70 FINNIS, Jonh. Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012. p. 142.

71HOBBES, Thomas. Leviatã. Disponível em:< http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_thomas_hobbes_leviatan.pdf> Acesso em: 10 abr. 2018.

72 FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia. São Paulo: Paz e Terra, 2010. p.41.

73ALVES, Marcos Alexandre, GHIGGI, Gomercindo. Educação como encontro inter-humano: da ética do diálogo à resposta ética pela alteridade. Revista Sul-Americana de Filosofia e Educação (RESAFE),[S.L] n. 17. Nov. 2011 - abr.2012 p. 61.ISSN 1679-8775 Disponível em: <http://periodicos.unb.br/index.php/resafe/article/view/6467> Acesso em: 18 abr.2018.

74PLATÃO. Apologia de Sócrates. Revista Literária [S.L] dez. 2016 p.20. Disponível em <http://www.revistaliteraria.com.br/plataoapologia.pdf> Acesso em: 15 abr. 2018.

75 FINNIS, Jonh. Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012.p. 19.

76 Ibid., p.137/138

77 JUNGES, José Roque. Bioética: perspectivas e desafios. São Leopoldo: ed. Unisinos, 1999. p.90.

78 BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010. p.25.

79 FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia. São Paulo: Paz e Terra, 2010.p.136.

80 SPAEMANN, Robert. Pessoas: ensaios sobre a diferença entre algo e alguém. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015.p.21.

81 BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010. p.28-29.

82 SILVA, José Vicente Medeiros da. Ética material da vida e responsabilidade pelo outro em Enrique Dussel. 2012. 191 fl. Tese (Doutorado em Filosofia) Programa Integrado de Doutorado, Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa, 2012. Disponível em: < http://tede.biblioteca.ufpb.br/handle/tede/5606?locale=pt_BR> Acesso em: 19 abr. 2018. p. 20.

83 SPAEMANN, Robert. Pessoas: ensaios sobre a diferença entre algo e alguém. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015. p.21.

84 FEILER, Adilson Felicio. Hegel e Nietzsche: A ética cristã concebida pelo amor e o destino. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2015. p.132.

85 BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010.p.29.

86 AQUINO. Tomás de. In: BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010.p.116.

87 PINTO, Gerson Neves. Os dois sentidos do termo “justiça” no livro V da Ética Nicomaquéia de Aristóteles. Revista Espaço Acadêmico n 147, agosto de 2013. Disponível em:< http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/20503/11469> Acesso em:12/05/18. p.7.

88 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Ética e Direito. Organização Cláudia Toledo e Luiz Moreira. São Paulo: Edições Loyola,2002.p.11.

89 MORIN, Edgar. Ética, Cultura e Educação. 3 ed. São Paulo: Cortez 2001

90 HEGEL,Georg Wilhelm Friedrich. In: MORIN, Edgar. Ética, Cultura e Educação. 3 ed. São Paulo: Cortez 2001.p.130-131.

91 ATOS DOS APÓSTOLOS. In: BÍBLIA. Português. Bíblia de estudo Almeida. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Barueri: SBB, 2005. p.171-215.

92 BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010.p.95.

93 FORTUNA (mitologia). In: Wikipédia: a enciclopédia livre. San Francisco, 20 nov. 2017. Disponível em: < https://pt.wikipedia.org/wiki/Fortuna_(mitologia)> Acesso em: 22 maio 2018.

94 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006. p.338.

95 FINNIS, Jonh. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006. p. 264.

96 Ibid., p.268.

97 FERREIRA NETO, Arthur M. Metaética e a Fundamentação do Direito. Porto Alegre: Elegantia Juris,2015.p.307.

98 Ibid., p.307.

99 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002.1129b 25-30 p.105.

100 DUSSEL, Enrique. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão. 4 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.p.529.

101 LÉVINAS, Emmanuel. Entre Nós, Ensaios sobre a Alteridade. Petrópolis, RJ: Vozes, 2004. p.19.

102 DUSSEL, Enrique. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão. 4 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.p.94.

103FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia. São Paulo: Paz e Terra, 2010.p.83.

104Ibid., p.100.

105BARZOTTO, Luis Fernando. Filosofia do Direito: os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010.p. 39.

106 ALVES, Marcos Alexandre; GHIGGI, Gomercindo. Educação como encontro inter-humano: da ética do diálogo à resposta ética pela alteridade. Revista Sul-Americana de Filosofia e Educação (RESAFE), [S.L] n. 17. p. 59-77 nov.2011-abr.2012. ISSN 1679-8775 Disponível em: <http://periodicos.unb.br/index.php/resafe/article/view/6467> Acesso em: 18 abr.2018.

107 Ibid., p. 61.

108 GADAMER, Hans Georg. Verdade e Método. I, traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 6 ed. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2007. p. 247.

109 ALMEIDA, Guilherme de Assis. Apresentação. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p.x.

110STEVEN, Pinker. O mundo está muito melhor hoje do que já esteve em qualquer momento. Gazeta do Povo, Curitiba, 8 abr.2018.

Disponível em: <http://www.gazetadopovo.com.br/ideias/o-mundo-esta-muito-melhor-hoje-do-que-ja-esteve-em-qualquer-momento-48gfgaiqfucbmli5mzhz1ndei> Acesso em: 29 maio 2018.

111STEVEN, Pinker. Os anjos bons da nossa natureza: porque a violência diminuiu. São Paulo: Companhia das Letras, 2013.p.23-24.

112LISTA DE PAÍSES POR TAXA DE HOMICÍDIO INTERNACIONAL. In Wikipédia: a enciclopédia livre. San Francisco, 17 maio. 2018. Disponível em: < https://pt.wikipedia.org/wiki/Lista_de_pa%C3%ADses_por_taxa_de_homic%C3%ADdio_intencional> Acesso em: 29 maio 2018.

113ESCENARIOS PARA EL PROBLEMA DE DROGAS EM LAS AMERICAS. Universidad de Panamá. Cartagena de Índias , 2012 Disponível em: < http://www.up.ac.pa/ftp/2010/ob_droga/documentos/escenario.pdf> Acesso em: 29 Maio 2018. p.23.

114 AMARAL, Raquel Domingues do. Sabem do que são feitos os direitos meus jovens? GGN: o jornal de todos os brasis. [S.L.] 25 fev. 2018. Disponível em: https://jornalggn.com.br/noticia/sabem-do-que-sao-feitos-os-direitos-meus-jovens Acesso em: 23 maio 2018.

115 MARCÍLIO, Maria Luiza. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p.15.

116 DUSSEL, Enrique. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão. 4 ed. Petrópolis: Vozes, 2012. p.66.

117BARROS, Sérgio Resende de. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p. 28-29.

118BARROS, Sérgio Resende de. In: FERRAZ JR. Tercio Sampaio (org). Filosofia, Sociedade e direitos humanos: ciclo de palestras em homenagem ao professor Godofredo Telles Jr. Barueri: Manole, 2012. p.39.

119 CHARDIN, Pierre Teilhard de. Em Outras Palavras/ Pierre Teilhard de Chardin; textos escolhidos por Jean-Pierre Demoulin. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.p.19.

120 CUENÓT, Claude. In: Nota de rodapé. CHARDIN, Pierre Teilhard de. O fenómeno humano. 3ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1970. V.16. Disponível em: < https://portalconservador.com/livros/Pierre-Teilhard-de-Chardin-O-Fenomeno-Humano.pdf> Acesso em: 27 maio 2018.p.3.

121 Para Chardin, “o universo está a completar-se numa síntese de centros (que corresponde a soma das consciências individuais – parênteses meu), em perfeita conformidade com as leis da união. Deus, centro dos centros. Nesta visão final culmina o dogma cristão. – Tão exatamente e tão perfeitamente o ponto Ómega, que sem dúvida, jamais eu teria ousado encarar ou formular racionalmente a sua hipótese se, na minha consciência de crente, não houvesse encontrado não só o seu modelo especulativo, mas também a sua realidade viva”. (CHARDIN, Pierre Teilhard de. O fenómeno humano. 3ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1970. V.16. Disponível em: < https://portalconservador.com/livros/Pierre-Teilhard-de-Chardin-O-Fenomeno-Humano.pdf> Acesso em: 27 maio 2018.p.326.

122 FINNIS, Jonh. Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012. p.146.