OS CÓDIGOS SIMBÓLICOS DA CULTURA BRASILEIRA: ACULTURAÇÃO, IDENTIFICAÇÃO, INTEGRAÇÃO E CONFLITO INTERGRUPAL

1. INTRODUÇÃO

Para a identificação, apresentação e análise de determinados elementos culturais dentro de um sistema social, que, acentua-se, apresenta-se de forma multifacetada e diversa, é necessário e imprescindível o envolvimento de outras conjunturas influenciadoras e determinantes, isto é, uma interpretação densa, uma leitura para além de sua análise superficial, seguindo os pressupostos teorizados pelo antropólogo Clifford Geertz (2001), para que o código simbólico seja não apenas entendido como elemento isolado, valorativo e pertencente a determinada sociedade ou grupo cultural, mas como uma estrutura de significação que estabelece relações intrínsecas e singulares com todo um sistema geral e suas instâncias, dentro de seu espaço-tempo e sua dinâmica social.

Por esse motivo, a análise conta com uma abordagem metodológica de vínculo entre teoria e contextualização simbólica, isto é, a inclusão de descrições valorativas de contexto histórico, acepções sociais condizentes, as caracterizações quanto aos aspectos de cultura e as considerações relacionadas à linha de abordagem, através de posterior elucidação exemplificada como fim palpável e proposto na pauta da temática. Esta, como orientada, parte de um ponto elementar, os símbolos culturais nacionais, que cerceia em cinco subsequentes: sua origem etnológica, o processo de miscigenação, a presença no cotidiano, a condição de convergência e divergência entre os elementos simbólicos.

Para tanto, ao partir deste ponto central, faz-se conveniente e indubitável a adoção de uma linha reflexiva para condução da estruturação dissertativa e analítica, o que direciona à determinadas questões iniciais: Como identificar os elementos sem se questionar sobre o que o torna nacional? E, portanto, o que implica adotar o parâmetro de Cultura Brasileira ou Cultura Nacional? Como as bases etnológicas contribuíram para a composição dos elementos? Mas todos abordam sua origem em face ao determinismo etnológico? Como os outros elementos foram sendo atribuídos à cultura brasileira ao longo dos anos? O que significaria assumir determinados códigos simbólicos como pertencentes a uma Identidade Nacional? Quem ou o que determinam essas atribuições, e a quem são atribuídas? Como esses códigos perpetuam até a realidade Contemporânea? Eles permaneceram imóveis e inalterados, assim como suas acepções e determinantes? Haveria a possibilidade de conflitos, divergências entre os elementos? Mas e a condição de convergência, como ela se manifesta? Por que há essas duas proposições?

Dessa forma, como base de estruturação metodológica que englobe essas questões necessárias a coesão temática, utilizou-se do modelo organizacional, de Cox Jr. (1991), pautado na diversidade cultural, como embasamento e analogia aos estágios empreendidos na discursiva, a qual se inserem: “aculturação”, “identificação”, “integração informal” e “conflito intergrupal”.

Em um primeiro momento, condizendo com o estágio de “aculturação”, introduz-se uma alusão primordial ao aspecto da necessidade da discussão do processo de construção sócio-histórica como ponto de partida para compreensão, elucidação e inclusão valorativa dos elementos simbólicos que compõem o cotidiano contemporâneo, incorporando, por conseguinte, uma retomada das etapas influenciais coloniais, as quais vertem as questões de aculturação interétnica, a conexão da interculturalidade e o contexto histórico-geográfico, além da exposição de algumas estruturas simbólicas herdadas das determinadas etnias, contudo sublinhando o hibridismo e caráter articulador através da exemplificação da Culinária Brasileira, como destaque nesse estágio, com evidenciação de suas influências, confluências e valores, culminando na introdução de dois pontos reflexivos transitórios, relativos ao “triângulo racial” e sua relevância teórica divergente.

Assim, partindo-se dessa consideração reflexiva, abarca-se o estágio de “identidade organizacional”, na qual identifica-se a considerável correlação de determinados códigos simbólicos, que são tidos como essencialmente nacionais e homogêneos, e as determinações pelas correntes epistemológicas vigentes, através da divisão triádica metodológica “Histórica-Estrutural”, postulada por Gilmar Rocha (2009), objetivando a análise de sua historicidade e sucessividade no questionamento contínuo da Identidade, Cultura e Memória Nacional, utilizando como elemento de ilustração o Carnaval, para refletir acerca da heterogeneidade cultural no território nacional, as considerações em relação à herança cultural etnológica, as motivações ideológicas, os critérios e agentes determinantes simbólicos e o aspecto de identificação coletiva e coesão social, buscando evidenciar o caráter relativo e interpretativo da cultura, que perpassa pelo racialismo, culturalismo, idealismo político e, por fim, o sistema simbólico.

Dessa forma, tendo em vista esse caráter cultural e, em especial, as atribuições contemporâneas, parte-se para o estágio de “integração informal” que circunda às perspectivas de diversidade cultural, valorização da matriz etnológica, sistema simbólico interpretativo, Cultura Popular, Identidade social e Memória coletiva que resultam das consequentes reflexões da Antropologia, Patrimônio e as discussões acerca de sua Imaterialidade, afim de frisar os valores relacionais entre a cultura, memória, identidade e o reconhecimento, valorização e preservação através da validação como patrimônio, mediante discussão quanto a integração das três conjunturas sociais: a Sociedade, o Estado e o Mercado, seguindo a estrutura metodológica do Triângulo Social de Foucault, teorizado por Michael Foucault, enfatizando a relevância destes como instrumentos de difusão cultural, inserindo como alusão e elemento integrante nacional, o Folclore e seus mitos e lendas, que transita entre seu caráter pedagógico e socializador e as reflexões quanto as condições divergentes dessa integração e apropriação sociocultural.

Por esse motivo, a estrutura dissertativa afunila-se na última análise, que circunda os elementos culturais brasileiros e o envolvimento de forma implícita e explícita das demais considerações traçadas anteriormente, análise esta que compreende: as reações antagônicas e bifurcadas de convergência e divergência entre os símbolos culturais, a fim de salientar a existência e os entraves resultantes de um grande mosaico cultural, que, para tal seguiu-se duas vertentes de avaliação, salientando o estado divergente, em primazia, sendo aludido à ruptura da dinâmica simbólica e à heterogeneidade da memória coletiva. As vertentes abrangem, assim, tendo como base metodológica as divisões propostas por Marilena Chauí (2000): a desarmonia externa aos elementos simbólicos, sob ação de influência correlativa entre cultura e contexto sócio-histórico, e a interna, com destaque às peculiaridades regionais, as subjetividades individuais e o “conflito intergrupal”, nas quais contextualiza-se e analisa-se os três macros elementos de base discursiva: a Culinária Brasileira, os Festejos e o Folclore.

2. MATRIZ ETNOLÓGICA E DIVERSIDADE CULTURAL

Analisar os elementos que compõem a sociedade brasileira envolve não apenas uma reflexão e contextualização de quais seriam os códigos simbólicos estabelecidos, mas, em essência, uma averiguação densa, no qual a determinação de sua base social e, consequentemente, seu valor sociocultural, tornam-se elementos-chave. (GEERTZ, 2013).

Dessa forma, compreender, assimilar e analisar as influências históricas, isto é, a construção sócio-histórica, é o processo no qual as diversas manifestações e concepções culturais que se possui na sociedade nacional, sejam elas valores, hábitos, necessidades, costumes, objetos, ou seja, de ordem tangível ou intangível, são compreendidas em seu sentido de existência e configuração como identidade social, exprimindo de forma singular a “alma coletiva” de um grupo social, um povo, uma nação (REALE, 2017). Pois, assim como completa Moreno (2014, p.27-28): “Na atualidade, há, portanto, que se considerar uma longa trajetória, [...] uma história incorporada à qual não se pode desprezar [...]”.

Essa condição engloba em toda a sua estrutura de significação determinados estágios na composição histórica nacional, que compreenderam respectivamente: estranhamento e desencontro etnológico, o “viés cultural” (COX, 1991, apud. HANASHIRO; CARVALHO, 2005), dinâmica socioeconômica e circunstancialidade política. A consideração que deve ser tomada como significativa, portanto, é a especificação quanto ao caráter do termo “construção histórica”, que deve ser compreendida, não apenas em seus aspectos temporais e etnológicos, mas também geográficos, econômicos e políticos.

O estranhamento e desencontro etnológico se configuram nos períodos iniciais, em relação aos relatos cronológicos, quando as frotas portuguesas se instalaram no território nacional em 1500, expressando curiosidade e conveniência na tentativa de comunicação. Porém, assim como afirma Ruth Benedict (1972 apud. LARAIA, 2001): “[...] a cultura é como uma lente através do qual o homem vê o mundo. Homens de culturas diferentes usam lentes diferentes e, portanto, têm visões desencontradas das coisas”, o que levou, assim, a afirmação da uma estratégia opressora à população ameríndia que habitava naquele território, já que se havia a tendência exploratória econômica como objetivo central, com o trabalho forçado e desacostumado, o que foi denotado por Cox Jr. (1991, apud. HANASHIRO; CARVALHO, 2005), como uma discriminação repressiva, o chamado “viés cultural”.

Com a proibição desse modelo de escravidão indígena, seguindo os argumentos religiosos da Companhia de Jesus, buscou-se uma nova forma de suprimir as demandas de trabalho que seriam necessárias, iniciando assim uma nova configuração e inserção etnológica nacional: o tráfico negreiro, o qual havia sido já explorado nas ilhas de Madeira e Açores (BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017), assim, a etapa de uma nova dinâmica socioeconômica.

Em sequência, devido a uma Circunstancialidade política, ou seja, a abolição do tráfico negreiro, iniciou-se um grande fluxo de correntes imigratórias, inicialmente europeias, como pontua Fernando de Azevedo (1994) com 4 milhões de imigrantes recebidos em 1930.Porém, englobando diversas etnologias posteriormente, no final do século XIX, como japoneses, italianos, libaneses, alemães, entre outros.

Desse processo, destaca-se, assim, dois pontos de análise: a Interculturalidade durante todos os estágios e a questão regional de predominância e de expansão geográfica posterior.

Assim, as ligações interétnicas que foram sendo traçadas no decorrer do tempo, uma convergência etnológica, que recebe o reconhecimento por Paul Ricouer (2004, apud. MARTÍN-BARBERO, 2014), como “entrecruzamento de radiações”, radiações estas entendidas como redes culturais, que se apoiam no conceito de “tradução”, entendida como “mediação constitutiva entre pluralidade de culturas e a unidade do humano” (BARROSO,BONETE;QUEIROZ, 2017). Assim, inúmeras foram as ligações interculturais que se estabeleceram através da miscigenação entre as composições etnológicas vigentes no período: o branco, o negro e o indígenas, levando à formulação do mulato, mameluco e o cafuz, sendo assim, o pardo, de acordo com o diagrama formulado por Nina Rodrigues (2010). O que se torna relevante, no entanto, é a característica de aculturação entre as etnologias, através da miscigenação, não o caráter biológico em si, imbuído na questão.

Levando essa questão em consideração, a relação entre contexto geográfico e interculturalidade também possuem conexão estreita com a diversidade cultural e os códigos simbólicos existentes na sociedade brasileira, sendo cruciais para a compreensão. Nisso, encontram-se três zonas de influência ao longo do território nacional, que remontam a esses estágios históricos: zona de influência europeia, em essência, os Estados do Sul, zona de influência do caboclo, com os Estados do Norte e Nordeste e Centro-Oeste, e a zona de influência africana, destacando Estados como Alagoas, Sergipe, Rio de Janeiro, dentre outros. O que se deve notar, no entanto, além da influência regional é o seu processo de aprofundamento das diversidades culturais, no que diz respeito aos processos migratórios interiores determinados pela dinâmica econômica, como a mineração de ouro, a criação de gado no sertão e as culturas de café, além de outras sucessivas, que proporcionaram a chamada identidade narrativa, (BHABHA,1990; MARINAS, 1995, apud. MARTÍN-BARBERO, 2014, grifo do autor), em outras palavras, a “prática de contar-se aos outros”, sendo entendida como aculturação e assimilação cultural.

Nessas condições, observa-se, assim, o grande caráter dinâmico na cultura e, em questão, na cultura brasileira, assim como confirma o Manifesto de Stanford de 1953:

qualquer sistema cultural está num contínuo processo de modificação. Assim sendo, a mudança que é inculcada pelo contato não representa um salto de um estado estático para um dinâmico, mas, antes, a passagem de uma espécie de mudança para outra [...] (LARAIA, 2001, p. 92)

Contemplando, por conseguinte, a construção histórica, seus estágios, a interculturalidade e a questão da dispersão e aculturação das identidades sociais nacionais advindas de um parâmetro etnológico, abarca-se, enfim, as estruturas de significação que, por sua vez, são apreendidas como variáveis e diversas, e que “imprimem” esses pontos, com destaque a miscigenação e suas derivadas ponderações, suas influências culturais (NASCIMENTO, 2020).

Destas,Barroso, Bonete e Queiroz (2017) destaca alguns elementos que reconhece como formadores da base cultural brasileira e que se vincularam adquirindo seu caráter articulador e diverso, o que inclui a língua, crenças, costumes e hábitos. Especificamente, na cultura africana destaca-se a capoeira e as religiões como Candomblé e Umbanda, já na cultura indígena palavras como “caipira” e “caatinga” ganham destaque, e na cultura europeia-portuguesa, pode-se incluir o próprio idioma nacional. Nessas perspectivas, é notável não apenas as influências etnológicas em sua origem, ou seja, os elementos de forma isolada, mas também, e principalmente, o hibridismo que se apresenta em sociedade, que remontam à essas bases culturais.

2.1. Manifestação Híbrida: Culinária Brasileira

A esse aspecto, apesar de existir inúmeras manifestações que denotam o caráter híbrido das manifestações culturais, essa influência etnológica pode ser averiguada principalmente na culinária brasileira, na qual completa Silva (2019, p.31): “[...] é por meio do alimento, e através da forma de cultivar, de preparar e de oferecer os alimentos, que eles guardam os saberes, as memórias, subjetividades e simbolismos.”

Dessa forma, há inúmeras contribuições socioculturais e, sobretudo, de ordem etnológica, que imprimem em nossa vida em sociedade os aspectos que compõem os elementos e hábitos alimentares. Entretanto, Santos (2012) incuti a grande relevância da influência africana como precursora, que devido a situações e contextos sociais, culminou na adoção, reformulação e assimilação de outros elementos simbólicos, o que demonstra um ponto de análise quanto à cultura e sua dinâmica: “[...] não apenas conserva, depende e mantém os padrões imperturbáveis do entendimento e ação, mas remodela, refaz ou abandona elementos [...]”. (CASCUDO, 2012, p. 304)

Destarte, dessa influição africana, há inúmeros ingredientes que se manifestam até os dias atuais, podendo ser citados: o azeite de dendê, o gengibre, feijão preto, a pimenta malagueta e o leite de coco, uma herança pautada em cozidos e caldos (LODY, 2019). Ademais, elucidando ao período de escravatura, a princípio, o preparo dos alimentos era realizado pelas escravas africanas, que foram aderindo aos poucos temperos, ingredientes e especiarias ao seu modo de preparo habitual, incluindo as particularidades da culinária indígena, como mandioca, milho verde e batata doce, e a portuguesa, destacando o azeite de oliva e massas, como exemplifica Mascarin (2015). A esse processo de confluência cultural na culinária, salienta-se dois aspectos em que ela se difunde: no interior, em sentido de preparação e reformulação de alimentos, como explicitado, e no exterior, compreendendo a inclusão sociocultural.

Este último, no que lhe concerne, diz respeito a inclusão dos hábitos e alimentos na dieta dos portugueses,“[...] introduziram um tempero africano nos gostos alimentares dos moradores das casas grandes [...]” (CAVIGNAC; SILVA, 2019, p. 36), promovendo uma troca de conhecimentos, mesmo de forma inconsciente e involuntária, e culminando na dispersão, aculturação interétnica, hibridismo e diversidade na cultura alimentar, que perpetua e se faz presente na realidade contemporânea.

No entanto, essas influências e confluências culturais não abrangem apenas os aspectos físicos, no que se refere os alimentos propriamente dito, mas a forma de preparo, hábitos durante a feitura e maneiras específicas de se fazer a gastronomia são tão relevantes quanto, assim como aponta Garcia (1994, p. 1, apud. DE LIMA YAMAGUCHI; DO SANTOS SALES, 2020, p. 6).:

[...] envolvem os mais diversos significados, versa que este envolvimento está desde o âmbito cultural até as experiências pessoais, impregnados de significados e culturalmente determinados nas práticas alimentares, que vão dos procedimentos relacionados à preparação até seu consumo propriamente dito, a subjetividade veiculada inclui a identidade cultural [...]

Nisto, um hábito alimentar que pode ser apresentado como amostra de contextualização é a maneira preferível de preparar e apresentar à composição da refeição ao prato, isto é, há duas convenções mais comuns quanto a esse aspecto: o de se mesclar os alimentos, o que alude a herança cultural de matriz africana, e de forma desconjunta, o que remete aos europeus (LEONARDO, 2009). Além destes, Vidal (2015, apud. DE LIMA YAMAGUCHI; DO SANTOS SALES, 2020, p.13), traz ainda, alguns costumes brasileiros tradicionais nesses aspectos, como: “o uso do pano na cabeça, a grande higienização, o costume de mulher regrada não entrar na cozinha, assim como abanar a comida da direita para a esquerda e somente mexer para frente”.

Como se torna indubitável, há através da alimentação, seja esta entendida em suas concepções primordiais históricas ou em sua presença atual, os valores incutidos através do hibridismo etnológico, o que compreende, em essência, os portugueses, negros africanos e os povos ameríndios, mas que também tiveram suas bases de contribuição os imigrantes, em um período posterior de nova assimilação e aculturação, em suma, uma cultura alimentar que, como complementa Simone Morgano (2016; apud. PINTO; SIMÕES, 2016 p. 10):

abrange a diversidade dos povos brasileiros (indígenas, tradicionais, de matriz africana, imigrantes, de fronteiras, periféricos e demais grupos culturais) legitimamente representada, com base em suas identidades e tradições, compreendendo um sistema multicultural híbrido de raízes indígenas, matrizes africanas e povos imigrantes.

2.2. “Triângulo Racial”, sincretismo e identidade social

Tendo em vista a relevância da alimentação como elemento da cultura nacional, a miscigenação e sua contextualização histórica-geográfica – o que inclui, os processos migratórios internos e de correntes migratórias do exterior - o hibridismo cultural, o caráter dinâmico da cultura, os processos de assimilação e aculturação, além da diversidade sociocultural se tornam evidentes e elucidativos, quanto à dimensão dessas concepções como valor para a formação da base e continuidade sociocultural vigente, Renato Pfeffer (2013, p. 118-119) traz um compêndio ,que merece algumas considerações e análises:

[...] a mestiçagem cultural brasileira se faz por uma interação recíproca entre culturas que se encontram historicamente. Essas culturas se afetam mutuamente gerando o aporte de coisas valiosas [...]. Identidades são preservadas e continuam a interagir com outras em uma constante mestiçagem. O resultado do processo é a manutenção de um Estado multicultural que preserva um pluralismo [...]. Somos um país híbrido, o que nos dá identidade e o que pode ser nossa contribuição específica para o mundo. Aprendemos a fundir códigos [...] o que gerou uma profunda confraternização de valores e sentimentos.

Dessa afirmação, é incoerente questionar a sua veracidade, contudo, uma observação quanto ao caráter epistemológico envolvido é um vultoso adendo, isto é, o “triângulo racial”, as três matrizes étnicas. Este, segundo Roberto da Matta (1986) deve ser interpretado como um fator de bases culturais efetivamente, porém sem a abordagem e consideração de homogeneidade e ausência de discriminação e hierarquização, ou seja, uma perspectiva pacífica, pois essa seria uma afirmação errônea e ilusória, cuja averiguação é notória em Casa Grande & Senzala, de Gilberto Freyre (1963), além de visível também na relação entre os povos indígenas e os colonizadores europeus, onde se considera a presença de uma “transfiguração étnica”, não de fato uma aculturação.

Ademais, além deste fato considerável na análise íntegra dos aspectos apresentados, Elisangela Ferreira (2012, apud. BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017) introduz uma informação recorrente a essa temática, ao relatar que a questão da mestiçagem, o hibridismo cultural e, consequentemente, a diversidade de identidades sociais nem sempre foram tidos como relevantes para se pensar as bases simbólicas dos códigos socioculturais que empreendemos em na vida dinâmica contemporânea, informação esta que conduz à algumas reflexões: como as matrizes etnológicas foram e são concebidas para a Identidade Nacional? O que seria afirmar haver uma Identidade Nacional? Quais as perspectivas que conduzem a esse conceito? Quais são os elementos simbólicos que o compõem? Quem atribui e a quem são atribuídos o reconhecimento destes? Estes elementos são entendidos em esfera de diversidade ou unidade? Quais as consequências de um agrupamento de códigos que são assimilados como a Cultura Nacional?

3. IDENTIDADE, CULTURA E MEMÓRIA NACIONAL

Os questionamentos acerca da Identidade e da Cultura Nacional envolvem uma densa construção de leitura, que se encontra de forma multifacetada na sociedade. A esta “tentativa de leitura”, como postula Geertz (2013), encontra-se não apenas em contexto Contemporâneo, mas remete a meados do século XIX em território nacional, no qual foram diversas as considerações e análises epistemológicas a respeito da herança cultural, da diversidade cultural e os sincretismos e hibridismos fundidos nos elementos simbólicos que se possui (BARBALHO,2007) mas em primazia, indagava-se: há um brasileiro autêntico? O que seria ser um brasileiro em um país multicultural?

A identidade, entendida em sua conceituação, como um conjunto de significados e experiências de um povo, uma etnia ou de um grupo social, capaz de legitimar a cultura, constituindo-se de elementos como: a língua, as crenças, valores, dança, entre outros, era o maior escopo entre intelectuais. (CASTELLS, 2008).

Mas como isso poderia ser traduzido para a Nação Brasileira, para o que faz o brasileiro um brasileiro? Roberto da Matta (1986, p. 14), indica de forma deleite e convicta o que diferencia um brasileiro de um estrangeiro e, assim, faz-se “único”, destacando a feijoada, a língua portuguesa, o samba, o futebol, o carnaval, a religiosidade, entre muitos outros elementos:

Sei, então, que sou brasileiro e não norte-americano, porque gosto de comer feijoada e não hambúrguer; porque sou menos receptivo a coisas de outros países, sobretudo costumes e ideias; porque tenho um agudo sentido de ridículo para roupas, gestos e relações sociais; porque vivo no Rio de Janeiro e não em Nova York; porque falo português e não inglês; porque, ouvindoa música popular, sei distinguir imediatamente um frevo de um samba; porque futebol para mim é um jogo que se pratica com os pés e não com as mãos; porque vou à praia para ver e conversar com os amigos, ver as mulheres e tomar sol, jamais para praticar um esporte; porque sei que no carnaval trago à tona minhas fantasias sociais e sexuais; porque sei que não existe jamais um “não” diante de situações formais e que todas admitem um “jeitinho” pela relação pessoal e pela amizade; porque entendo que ficar malandramente “em cima do muro” é algo honesto, necessário e prático no caso do meu sistema; porque acredito em santos católicos e também nos orixás africanos; porque sei que existe destino e, no entanto, tenho fé no estudo, na instrução e no futuro do Brasil; porque sou leal a meus amigos e nada posso negar a minha família; porque, finalmente, sei que tenho relações pessoais que não me deixam caminhar sozinho neste mundo, como fazem os meus amigos americanos, que sempre se veem e existem como indivíduos!

Tal decifração da Identidade Nacional exibe suas heterogeneidades, principalmente, por abarcar e aglutinar uma “multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas vezes sobrepostas ou amarradas umas às outras [...] uma adivinhação dos significados, uma avaliação de conjunturas” (GEERTZ, 2013, p. 7-14), levando a divisões ontológicas sobre o conceito, entre o tradicional e o moderno, o objetivo e subjetivo.

Este cenário, portanto, assume no tempo e espaço sentidos diferentes, sendo evidentemente necessária a análise de suas dimensões simbólicas e políticas, já que "cultura e a identidade brasileira são consideradas e investigadas em sua historicidade, caso contrário corre-se o risco de abordá-las anacronicamente, portanto, tornando-as ininteligíveis.” (ORTIZ,1994).

Para essa consideração, portanto, adota-se a divisão metodológica “Histórica- Estrutural”, proposta por Gilmar Rocha (2009), a qual se reparte em três momentos políticos temporais: a sociologia do folclore (décadas de 20-60), a ideologia política da cultura (décadas de 60-80) e a antropologia do patrimônio (80-dias atuais), que envolveram, assim, três análises quanto a cultura, identidade e memória nacional, tendo relativa importância para identificar como certos elementos, em retomada, os apresentados por Roberto da Matta, assume de uma dimensão coletiva para uma nacional.

A Sociologia do Folclore, que se estende de 1920 a 1960, recebe duas vertentes de interpretações acerca da cultura e da identidade nacional, onde ora se predomina o culturalismo, como em Gilberto Freyre, ora as teorias raciais, onde a mestiçagem e as heranças culturais etnológicas são investigadas em sentido de caráter e civilidade, tendo como destaque Silvio Romero, Mario de Andrade, Nina Rodrigues, Euclides da Cunha e muitos outros (ROCHA,2009). Esta valia analítica, consoante Barroso, Bonete e Queiroz (2017), beirou questões como a defesa da superioridade ariana, a purificação da raça, o “atraso colonial” e o enfraquecimento pela miscigenação, ou seja, não ultrapassaram as teorias raciais ou, por vezes, se contradiziam ao questionar o aspecto da culturalidade. A segunda vertente, em sequência, modifica-se através do contexto socioeconômico vigente na época, sendo esta de 1940 a 1950, isto é, período da ideologia desenvolvimentista de Juscelino Kubitschek, na qual visando a construção de uma nação moderna, a cultura presente, herdada e transmitida, bem como a sua associação com a identidade nacional, era vista como objeto de atraso a esse projeto, pois seria, como assegura Arantes (2002, apud. ROCHA, 2009) “reafirmar constantemente a ideia de que sua Idade de Ouro deu-se no passado”.

A cultura como Ideologia Política, tendo perpetuado entre as décadas de 1960 a 1980, envolveu uma série de questionamentos, não apenas a respeito da identidade essencialmente brasileira, mas sua ligação com a Cultura Popular, ou seja, as expressões populares das consideradas “classes subalternas”, que passaram a ser valorizadas, assim, como o elemento de autenticidade cultural, o “genuinamente nacional”, com um projeto de unificação das diversidades, através dos “mediadores simbólicos” (ORTIZ, 1994 , p. 132), isto é, os intelectuais, que seguiam as pretensões internas e teóricas vigentes, afim de estabelecer esse conjunto simbólico que representasse a Identidade Nacional, como destaca Ferreira Gullar (1965, p. 1):

A expressão ‘cultura popular’ surge como uma denúncia dos conceitos culturais em voga que buscam esconder o seu caráter de classe. Quando se fala em cultura popular acentua-se a necessidade de pôr a cultura a serviço do povo, isto é, dos interesses coletivos do país. Em suma, deixa-se clara a separação entre uma cultura desligada do povo, não-popular, e outra que se volta para ele e, com isso, coloca-se o problema da responsabilidade social do intelectual, o que obriga a uma opção. Não se trata de teorizar sobre a cultura em geral mas de agir sobre a cultura presente procurando transformá-la, estendê-la, aprofundá-la.

3.1. Carnaval como símbolo de Identidade Nacional

Em contexto de Ideologia Cultural, houve-se a retomada da valorização da diversidade nacional como sinônimo de mestiçagem, discutida desde o século XIX, que passa ser um objeto de interesse para o Estado que possuía esse “projeto” da busca pela verdadeira brasilidade, visando o “peneiramento” das multiculturalidades, a partir da ideologia de fusão e homogeneização, selecionando determinados elementos, antes pouco valorizados em seu âmbito cultural, como expressa Ortiz (1994, p.140):

[...] é por meio do mecanismo de reinterpretação que o Estado, através dos seus intelectuais, se apropria das práticas populares para apresentá-las como expressões da cultura nacional. O candomblé, o carnaval, os reisados etc., são, desta forma, apropriados pelo discurso do Estado, que passa a considerá-los como discurso da brasilidade.

Destes elementos, um dos mais expressivos e identificados, até os dias atuais, como símbolo nacional é o Carnaval, como sinalizado por Ortiz, que anteriormente a essa consideração significativa, assumia uma conjuntura de desvalorização ou até mesmo com teor depreciativo, principalmente pelas elites (NOGUEIRA,2008),cuja evidência se torna notável com a divisão do carnaval em dois tipos, cuja “divisão da festa carnavalesca brasileira em dois ‘carnavais’, um Grande e um Pequeno, aconteceu no final do século XIX, com a ascensão de grupos populares no Rio de Janeiro” (QUEIROZ, 1978, apud. NOGUEIRA, 2008, p. 51), já que este apresenta herança cultural europeia, que posteriormente foi assimilada e sincretizada por outros grupos étnicos ao longo da construção histórica e social, o que confere a valorização da mestiçagem no Carnaval pelo Estado neste período, demarcando a transição de ramificação para enaltecimento da “história nacional” e da Cultura Popular.

Este feito foi alavancado com determinados planos estratégicos de desenvolvimento cultural, que culminou na formulação do Plano Nacional de Cultura, que , a exemplo, proporcionou o amplo caráter elucidativo do carnaval no Rio de Janeiro, que passa a ser considerado uma oficialidade da cidade e contribuindo para a expansão ideológica nacional e no exterior, como assinala Ferreira (2004, p. 318): “esses turistas estavam aqui não por causa dos bailes de máscaras, do corso ou da decoração da cidade, elementos comuns nas festas carnavalescas do exterior, mas sim para ver o carnaval ‘tipicamente brasileiro’”, que, como complementa, é “um lugar simbólico de todas as tensões que ajudavam a definir a festa carnavalesca da cidade, que servia de modelo para as folias de todo o país”(FERREIRA, 2004, p.186).

Desta forma, os intelectuais, que foram “recrutados” nos Institutos Históricos Geográficos e nas Academias de Letras para a elaboração do Plano Nacional de Cultura, assim como o Estado, passam ,através de um sistema ideológico consistente, a utilizar de memórias coletivas, em outros termos, os elementos simbólicos que são restritos a certos grupos sociais que os ritualizam, como modelo para a formação de uma memória nacional, o que é cerceado apenas pelo âmbito ideológico e histórico, sendo, portanto, factível (ORTIZ, 1994), cujo Carnaval passa ser uma representação da “alma brasileira” em toda extensão nacional, “[…] um momento especial, que guarda com o cotidiano brasileiro uma relação altamente significativa [...]” (DA MATTA, 1997, p.40).

3.2. A Antropologia do Patrimônio e a Cultura Brasileira

Logo, observa-se que o significado e a conceituação de cultura, bem como a cultura popular, passou por oscilações epistemológicas e ontológicas, que até esse momento, representaram essencialmente uma tendência ideológica com relação às construções de concepções como “identidade nacional”, “memória nacional” e “cultura nacional”, o que acarreta considerações incertas quanto a dinâmica de cultura, uma vez que levam a “ [...] uma concepção de mundo orgânica da sociedade como um todo (ou visando à totalidade) e como tal age como elemento de cimentação social.” (ORTIZ, 1994, p. 136).

Constatando, dessa forma, os aspectos “histórico-estruturais” e suas interpretações abarcadas é de se afirmar que não há uma concordância quanto ao que se refere a “cultura brasileira” em seu sentido autêntico, mas períodos históricos diversos e divergentes que carregam uma dimensão política. Por esse motivo, destacam-se três argumentos essenciais como forma de desenlace e síntese sobre Cultura e Identidade Nacional.

Primeiramente, o caráter relativo da cultura, uma vez que “o que é construído em uma nação se dá a partir de elementos culturais aceitos ou negados em relação a identificação de outros grupos, podendo modificar-se com o tempo ou até mesmo como é percebido em relação a outros indivíduos ou grupos” (BARTH, 1998, apud. BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017, p.71). Assim sendo, assume-se que as conceituações sociais, bem como da antropologia, são interpretativas, o que resulta em sua circunstância “essencialmente contestável” (GEERTZ, 2013). O que se deve transparecer destas afirmações é, portanto, a questão de que não se trata de questionar se algo é verídico ou não, mas observar e refletir se há algo além do valor simbólico envolvido, quais os propósitos esperados com aquela elucidação simbólica e quais grupos estão envolvidos.

Além disso, como traz Gerson Pereira Filho (2006), o foco deve estar centrado, não na decifração, justificação ou identificação de uma “identidade nacional”, mas em primazia, em toda a diversidade e multifacetadas identidades sociais que fazem parte da Nação Brasileira, pois como completa Stuart Hall (2006) e Geertz (2013), a cultura não deve ser entendida como algo homogêneo, de identidade unitária, “cristais simétricos”, fixa ou imóvel. Assim sendo, introduzindo a segunda consideração, deve-se pensar cultura em sua pluralidade: culturas brasileiras, já que há memórias diversificadas que compõem todo o território nacional, seja em perspectiva regional, étnica, de faixa etária, classes sociais, e subjetividades individuais.

Mas, então, não há códigos simbólicos essencialmente brasileiros? Como ficam estes elementos que foram incorporados à “memória nacional”? Em verdade, há um conjunto de elementos que fazem com que haja a identificação e a diferenciação quanto aos aspectos de brasilidade, como aborda Barroso, Bonete e Queiroz (2017, p. 185):

É evidente que podemos apontar alguns fatores de unidade nacional, como, por exemplo, a língua falada e escrita que, apesar dos sotaques e usos regionais, apresenta relativa unidade. Podemos apontar alguns pratos que já se tomaram nacionais; certos “gostos” nacionais e certos comportamentos; algumas festas e manifestações; alguns sentimentos e expressões, que nos moldam de acordo com um “jeito” de ser brasileiro.

A questão é que estes, incorporando a terceira consideração, devem ser ponderados como elementos compreendidos e apreendidos em seu aspecto de valorização histórico-cultural, sendo assim, são compartilhadas e estendidas pelo sentimento, a sensação coletiva de pertencimento que carregam, sendo esta uma característica necessária dentro de um sistema cultural densamente diversificado, o estágio de “identificação”, o pertencer, ser leal e se comprometer, como explicita Cox Jr. (1991, apud. HANASHIRO; DE CARVALHO, 2005). Esse ponto, todavia, não contribui para a exclusão da presença do mosaico cultural que rege a sociedade brasileira, nem tampouco diminui sua relevância excepcional, mas auxilia para que haja uma coesão social, assim como postula Roque de Barros Laraia (2001, p. 83):

Embora nenhum indivíduo [...] conheça totalmente o seu sistema cultural, é necessário ter um conhecimento mínimo para operar dentro do mesmo. Além disto, este conhecimento mínimo deve ser partilhado por todos os componentes da sociedade de forma a permitir a convivência dos mesmos.

Refletindo, portanto, nessas três considerações (relativismo e interpretação, o pluralismo cultural, e a “identificação” e coesão) foi que, consoante Lilia Schwarcz (2000, apud. NOGUEIRA, 2008) as concepções ideológicas de pretensão “universal” e homogênea e as teorias raciais não ganharam sustentabilidade e aclimatação, o que culminou na terceira fase do modelo “Histórico-Estrutural”: a Antropologia do Patrimônio, a qual abarcou uma interpretação contemporânea, destacando as novas discussões acerca de Cultura Popular e a ampliação do conceito e relevância de Patrimônio Cultural, período este, que compreendeu seu início em 1970, que ficou conhecido por ser uma marco, pois tem-se o encontro ,de fato, da Antropologia com a Cultura Popular Brasileira, que passa a ser entendida como de necessária preservação e reconhecimento, não em teor ideológico ou, predominantemente, racial(ROCHA, 2009).

Portanto, a cultura popular, que é objeto de análise desde o século XIX, não se traduz em sentido de bifurcação antagônica neste período, isto é, o núcleo de relevância não é a divisão entre erudito e popular, rural e urbano ou oral e escrito, como assim valeram os intelectuais da Sociologia do Folclore, como fez Euclides da Cunha, ao se questionar entre o sertão e o litoral, nem tampouco a utilização desse pressuposto para uma abordagem ideológica como se fez em Ideologia Política, com o Carnaval citado, a exemplo, (BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017), mas se inicia uma mudança de perspectiva que pauta seu olhar na interpretação simbólica, o que leva, como afirma Geertz (2013, p. 3) a uma “redução de conceito de cultura [...] que realmente assegure a sua importância continuada em vez de debilita-la”, onde a cultura popular passa a ser atribuída ao “saber popular” com autonomia e, principalmente, onde o povo se faz protagonista, consumindo e produzindo suas estruturas de significações, um ponto essencial, já que os códigos simbólicos são interpretados não pelo o que existe fora das pessoas, mas pelo o que há entre elas. (ORTIZ, 1994).

Como sintetiza Lúcia Oliveira (2008, p. 135 apud. ROCHA, 2009, p. 229):

nos dias de hoje, os discursos sobre patrimônio enfatizam seu caráter de construção ou invenção, derivado das concepções antropológicas de cultura, que passa a ser tomada como sistema simbólico, como estrutura de significado pelas quais os homens orientam suas ações.

4. PATRIMÔNIO CULTURAL IMATERIAL E DIFUSÃO CULTURAL

Paralelamente a isso, porém como reação presumida, debateu-se algumas questões que vieram com a implicação da mudança de perspectiva, principalmente em relação à diversidade, valorização juntamente à preservação e imaterialidade. Afinal, se possui-se diversidade de valores e identidades, ou seja, não há uma unidade, estas também não precisam receber o devido reconhecimento, valorização e preservação frente a pluralidade que compõem o território nacional, as “culturas brasileiras”? Mas como realizar tal fato se este se encontra entre elas e não fora delas?

Devido a esses questionamentos, Patrimônio Cultural passa a receber novas formulações, para realizar o que se assegurava, estendendo sua esfera de conservação para além de “pedra e cal”, ou seja, o tombamento de monumentos, reformulando critérios, expandindo os órgãos de preservação e sublinhando a relevância da diversidade cultural, assim sendo, uma nova aquisição de sentido: o Patrimônio Cultural Imaterial, onde, segundo artigo de Otair Fernandes e Luciane Barbosa (2016, p. 3):

[...] patrimônio cultural imaterial ficou definido como as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas (instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados) que as comunidades, os grupos e, em alguns casos os indivíduos, reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural. Portanto, dizem respeito as práticas e domínios da vida social que se manifestam em saberes, ofícios e modos de fazer; celebrações; formas de expressão (cênicas, plásticas, musicais ou lúdicas; e os lugares) como mercados, feiras e santuários que abrigam práticas culturais coletivas [...]

A imaterialidade ganha, assim, grande repercussão e relevância simbólica, posto que se passa a considerar os hábitos, comportamentos, costumes e tradições a “ação social” que permite a articulação de um grupo social sua referenciação, afirmação e continuidade (GEERTZ, 2013). Dessa forma, o Patrimônio Cultural passa enfatizar a importância simbólica das diferentes memórias coletivas, uma vez que, “o patrimônio faz [...] uma convocação do passado. Tem, portanto, a função de (re)memorar acontecimentos mais importantes; daí a relação com o conceito de memória [...] (RODRIGUES, 2012, p.4), bem como a enfatização também das “culturas brasileiras”, a diversidade de identidades, cujo cenário geral apresenta uma relação imbricada e complementar entre memória, identidade e patrimônio, na qual a memória se apresenta como instrumento que legitima a identidade (tradição), enquanto o patrimônio buscará sua validação (preservação). Dessa forma, compreende-se que, seguindo referências de Barroso, Bonete e Queiroz (2017, p. 199):

Essa diversidade se manifesta na originalidade e na pluralidade de identidades que caracterizam os grupos e as sociedades que compõem a humanidade. Fonte de intercâmbios, de inovação e de criatividade, a diversidade cultural é, para o gênero humano, tão necessária como a diversidade biológica para a natureza. Nesse sentido, constitui o patrimônio comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em benefício das gerações presentes e futuras. (Artigo n. 1 da Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural; UNESCO, 2002).

Por esse motivo e adicionando o fator da corrente teórica e metodológica da Antropologia do Patrimônio e suas implicações, ou seja, as tendências sociais, projetos culturais e a visão tempo e espaço, reconhece-se a indispensabilidade e importância do reconhecimento e do trabalho articulado e integrado do Estado, grupos culturais e conjecturas externas para garantia de sua continuidade. Portanto, como forma de modelo de alusão conceitual, o Triângulo Social de Foucault se apresenta, conglomerando propriamente os três vértices do tecido social: o Estado, a Sociedade Civil e o Mercado, na qual possuem relação, dentre outras instâncias, com o poder, este entendido não como instrumento de dominação ou sobreposição, mas como capacidade de difusão cultural, “a capacidade de se mobilizar forças econômicas, sociais ou políticas para obter certo resultado” (FERREIRINHA; RAITZ, 2010, p. 370-72).

A importância desse exercício conjunto é justamente o alcance mais precípite, expansivo e sugestível, pois uma mudança no interior de um sistema cultural, de um grupo social, faz-se de forma mais vagarosa e sútil, enquanto o contato com forças externas altera esse cenário, é o que denomina Cox Jr. (1991, apud. HANASHIRO; CARVALHO, 2013), de estágio de “integração informal”, na qual algo predominantemente coletivo, um sistema cultural minoritário à exemplo, é incluído em redes informais, ou seja, em sistemas inusuais às suas tradições e convenções, que não possuem ligação íntima ou direta.

Portanto, o vértice da Sociedade irá atuar nesse processo de valorização, preservação e perpetuação através do próprio grupo sociocultural, no qual a memória coletiva se manifesta através da tradição, transmitindo de geração para geração, pois “é o grupo que celebra a sua revificação, e o mecanismo de conservação do grupo está estritamente associado à preservação da memória. A dispersão dos atores tem consequências drásticas e culmina no esquecimento das expressões culturais.” (ORTIZ, 1994, p. 134). Ainda, além destes, as micro instituições, assim dizendo, manifestações grupais com ausência de conexão direta com alguma formação institucionalizada pelo Estado, que irão, em contato com o devido grupo social e o seu meio, interagir e recriar, garantindo o sentimento de identidade e continuidade, além do respeito à diversidade. (BOSI, 1992).

O Estado, como segundo vértice do Triângulo Social, exerce através da Constituição Federal de 1988, reconhecimento quanto à promoção da cultura nacional, como exprime o Art. 215: “O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a difusão das manifestações culturais.” (BRASIL,1988).

Dessa forma, irá contribuir através dos pilares jurídicos e órgãos ministeriais, como a Lei Federal de Incentivo à Cultura (Lei nº 8.313, de 23 de dezembro de 1991), a Lei do Audiovisual (Lei nº 8.685, de 20 de julho de 1993), a Lei Cultura Viva (Lei n° 13.018, de 22 de julho de 2014), entre outros. Além disso, seu incentivo se dá através de autarquias vinculas aos Ministérios, como o Iphan (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) vinculado ao Ministério do Turismo, ou a cooperação com agências como a UNESCO (A Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), com projetos e políticas públicas. Além disso, há a ação por meio de instituições sociais, produtivas e reprodutivas, como as escolas, enfatizando a cultura, a herança cultural etnológica, as identidades coletivas e a diversidade cultural, como salienta Leal (2013, apud. BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017, p.194): “Considerando o contexto multicultural do Brasil, a Lei 11.645/08, que torna obrigatório o estudo da história e cultura afro-brasileira e indígena, mostra-se uma aliada na discussão acerca do tema da diversidade cultural.”

Por fim, há como terceiro vértice o Mercado, que passa a ser entendido, nesse contexto, como o detentor e difusor do meio técnico-científico-informacional, assim como destaca Milton Santos (2004, apud. DE OLIVEIRA; DE SOUZA, 2018), na qual os limites geográficos são ultrapassados, disseminando informações, no caso, elementos simbólicos culturais, cujo meio foi intensificado em transição para o século XXI, na qual o gradativo desenvolvimento permitiu um expressivo intercâmbio cultural e, portanto, a sua difusão e perenidade, sendo, este fator, analisado e nominado de “culturas virtuais”, por Martin Hopenhayn (MARTIN-BARBERO, 2014).

Sendo um ser social, o indivíduo é produto de um sistema complexo de interações que, de um modo ou de outro, ocorre com toda a humanidade, e mais particularmente na sociedade da qual faz parte. Ao se relacionar com outros nos processos de socialização, vai adquirindo hábitos e costumes, que vão agregando aos poucos em sua personalidade individual e tornando-o cada vez mais identificado com uma personalidade social cada vez mais difusa, conforme se ampliam as interações dentro de uma perspectiva global. (DIAS, 2010, p.109, apud. BARROSO, BONETE, QUEIROZ, 2017, p. 90)

4.1. Folclore e os Instrumentos Difusores Culturais

Incluso nesse cenário, estes, a retomar sinteticamente: simbolismo, diversidade cultural, valorização das heranças etnoculturais, patrimônio imaterial, tradição e mobilização de forças integradas em busca de reconhecimento, preservação, afirmação e continuidade, as quais circundam a temática de Cultura Popular e as pretensões Contemporâneas, faz-se uma ponte com o Folclore e seus componentes simbólicos, como meio de elucidação, constatação, associação e reunião dos tópicos apresentados. Posto que, como afirma a Carta do Folclore Brasileiro do VIII Congresso Brasileiro de Folclore, reunido na Bahia, de 12 a 16 de dezembro de 1995:

Folclore é o conjunto das criações culturais de uma comunidade, baseado nas suas tradições expressas individual ou coletivamente, representativo de sua identidade social. Constituem-se fatores de identificação da manifestação folclórica: aceitação coletiva, tradicionalidade, dinamicidade, funcionalidade. Ressaltamos que entendemos folclore e cultura popular como equivalentes, em sintonia com o que preconiza a UNESCO. A expressão cultura popular manter-se-á no singular, embora entendendo-se que existem tantas culturas quantos sejam os grupos que as produzem em contextos naturais e econômicos específicos. (BAHIA, 1995)

As manifestações folclóricas da cultura popular são diversas e significativas, a qual pode-se citar danças, como frevo e forró, crenças aliadas às celebrações, como Círio de Nazaré e Folia dos Reis, brincadeiras, assim sendo, amarelinha e trava-línguas, e mitos e lendas, de grande importância tradicional e identitária, uma expressão cultural que compõem o imaginário popular, mas que estão presentes no real, uma vez que é entendido como algo “vivo”, que não fica preso ao que existiu, muito menos ao que deixa de existir (CARNEIRO, 1965).

Dessa forma, é de se destacar que essa manifestação folclórica utiliza de uma narrativa mítica aliada à caracteres sociais, ou seja, apresenta-se como forma de regulador social, instrumento de equilíbrio e ordem, o que associa-se a dois fatores relevantes à contextualização: o caráter dinâmico da cultura e de um “mecanismo para a regulamentação normativa do comportamento” (GEERTZ, 2013, p. 4), como pode ser citado: o Boitáta e o Curupira., com grande viés de conscientização e preservação ambiental, da fauna e da flora.

Além dessas considerações, os mitos e as lendas, portanto, são narrativas, em grande parte, transmitidas pela oralidade, e que representam um elemento simbólico significativo, pois além de incorporar a herança cultural, valorização identitária e ser um componente da diversidade cultural brasileira, abrange também o hibridismo, que remota às raízes da matriz etnológica brasileira tanto em sua composição como em sua dinâmica, como expõem Gilberto Freyre em Casa-Grande & Senzala (FREYRE, 2004), ao relatar esta tradição de oralidade que já era praticada pela mulher negra às crianças portuguesas. E é por esse mecanismo de difusão que a tradição, a memória coletiva, expandem e garantem a continuidade dos mitos e lendas tradicionais folclóricas, sobre a ação do vértice da Sociedade, que, ao englobarem as micro instituições e células sociais, como a família e grupos de convívio coletivo, recebem maior convicção quanto a estes feitos, que podem introduzir outras formas de difusão como auxiliadores, à exemplo: a literatura, como enfatiza Cademartori (2012, p. 53, apud. BONIN; SILVEIRA, 2012, p. 338):

Na literatura de hoje [...] referências políticas, sociais, culturais ganham multiplicidade e voltam-se à afirmação da diferença e do lugar do outro. O texto literário combina elementos das culturas mais diversas e estabelece entre elas diálogos capazes de romper com a programação e o condicionamento, que por acaso tenhamos, para perceber sempre o mesmo. Assim, um efeito possível das variadas formas de trocas simbólicas na cultura é a percepção pelo sujeito de que seu mundo não é o único, e que o outro – o diferente dele – não é objeto, mas é também sujeito. Sendo assim, por distante que o outro esteja, não será apenas um objeto no foco da observação, mas um interlocutor em diálogo em que ambas as partes se dão a conhecer. De tal modo que, quando um recebe algo do outro, influenciam-se.

Essa metodologia, contudo, não é empreendida apenas por micro instituições e os grupos sociais detentores desses saberes tradicionais, mas também as Instituições sociais sob diretrizes governamentais, já que a eficácia da perpetuação simbólica cultural se apresenta através do diálogo entre conjunturas, como explicitado no Triangulo Social de Foucault. Como representação institucional tem-se, como exemplo as escolas que, consoante reconhece a pontua Denise de Araújo e Edivania Lima (2005):

A escola, através da linguagem oral e escrita, transforma-se em um veículo comunicativo dos contos, provérbios, parlendas, jogos, folguedos, trabalhos manuais, artes e artesanatos, melodias, ritmo e instrumentos, dos valores éticos, morais e estéticos, pela finalidade formativa e pela atitude de patriotismo que comunica.

É de se acrescentar que as forças presentes no vértice do Estado, encontram-se na união das instituições, como exemplificado, e dos aparatos jurídicos. Á esse motivo, integraliza-se a importância do Artigo 215 e 216 promulgados em 5 de outubro de 1988, da Constituição Federal, ora já explicitados, como garantia legal de preservação das manifestações culturais populares, destacando as afro-brasileiras e indígenas, assim como reconhece a importância e necessidade de divulgação destas o Artigo 231 da mesma, sendo este destacado, para inclusão, no caso, das manifestações indígenas. A isto, acrescenta-se, ainda, o teor de importância ao que postula a Carta do Folclore Brasileiro (1995): “Reconhece-se a importância do apoio às manifestações folclóricas [...]” e recomenda-se “Desenvolver ação conjunta entre os Ministérios da Cultura e da Educação a fim de que o conteúdo do folclore e da cultura popular seja incluído nos níveis de 1º e 2º graus e como disciplina específica do 3º grau de forma mais ampla [...]” (BAHIA, 1995, Capítulo V – ibidem, Capítulo III).

A esse respeito e considerando as preposições de Cascudo (2012) ,que afirma que os mitos folclóricos apresentam-se predominante como criação indígena na memória popular brasileira - o que não suprimi, salienta-se, o caráter híbrido etnológico e muito menos a sua desvalorização – a literatura indígena e seus mitos e lendas são apresentados, nesta ocasião, no Ensino Médio Nacional, por meio das escolas literárias, destacando-se as obras “Iracema”, “O Guarani”, ”O Uraguai”, “Caramuru” e “Macunaíma”, entre outras, não com a intenção de acordar em relação aos pressupostos axiológicos e de teor epistemológico que foram fundamentos nas obras em seus períodos literários, mas destacando as heranças culturais etnológicas, incluindo a mestiçagem e hibridismo cultural, por meio do entrecruzamento de construções alegóricas com as lendas e mitos, como ocorre na obra “Macunaíma”:

Quando o herói saiu do banho estava branco louro e de olhos azuizinhos, água lavara o pretume dele. [...] Nem bem Jiguê percebeu o milagre, se atirou na marca do pezão do Sumé. Porém a água já estava muito suja da negrura do herói e por mais que Jiguê esfregasse feito maluco atirando água pra todos os lados só conseguiu ficar da cor do bronze novo. [...] Maanape então é que foi se lavar, mas Jiguê esborrifara toda a água encantada pra fora da cova. Tinha só um bocado lá no fundo e Maanape conseguiu molhar só a palma dos pés e das mãos. Por isso ficou negro [...] [com] as palmas das mãos e dos pés [...] vermelhas [...] (ANDRADE, 2007, pp. 49-50)

Dessa forma, as instituições educacionais, seja em contexto de instância primária, fundamental ou média, são reconhecidas como meios dessa difusão cultural e continuidade da tradição, contribuindo através da expressão do conhecimento da tradicionalidade dos povos e símbolos culturais, enfatizando a diversidade, as raízes étnicas, identificação de características próprias de grupos sociais, utilizando-se, assim, de recursos materiais como a literatura, imbricando o enriquecimento cultural e valorização da diferença, mas sobretudo oferecendo uma visão crítica de uma forma lúdica, na qual “se preocupa em “debater assuntos públicos” para que sejam mais facilmente entendidos [...]. Seu toque de humor fará com que se desmistifique uma série de pseudoverdades” (ZILBERMAN, MAGALHÃES, 1987, p. 43 – ibidem, p. 65, apud. DE ARAÚJO; LIMA, 2005, p. 23).

Ressalta-se que a escola não exclui as considerações sobre outras formas de atuação cultural do Estado por meio de outras instituições sociais, como projetos culturais sob jurisdição de órgãos ministeriais de promoção cultural ou sob parceria de organizações privadas e, ainda, outras instituições de cunho educacional, como Universidades.

Além da oralidade e da literatura como instrumentos de apropriação para difusão cultural pelos vértices sociais da Sociedade e do Estado, ainda, tem-se também revistas, peças teatrais, exposições culturais, mas também , como destaque para enquadramento, filmes, documentários e programas televisivos, o que confere a abrangência e protagonismo do terceiro vértice na atuação de força externa ao Folclore, e mais especificamente, aos mitos e lendas folclóricas, através das “culturas virtuais”, a ampliação das interações sociais para uma perspectiva nacional e global, representando seu caráter dinâmico, sua “integração informal” e ajustamento, em função das tendências sociais dentro do seu contexto de espaço e tempo, porém sem deixar de considerar os elementos culturais enraizados, isto é, a identidade social, assim como sintetiza Almeida (1976, p. 12, apud.DE ARAÚJO. LIMA, 2005, p. 53-4):

A dinâmica como cultural [...] se manifesta nas diversas formas de contato entre as culturas, determinando trocas e empréstimos, acolhendo invenções, motivando assimilações, ajustamentos, aculturações, reinterpretação, transformando constantemente valores pela aceitação coletiva e pela seleção.

A essas considerações, exemplifica-se à introdução, reelaboração e difusão da diversidade cultural etnológica brasileira, em enfoque, aos mitos e lendas folclóricas, destacando as referentes as origens indígenas - porém enfatizando o caráter híbrido que estas foram se ajustando e interrelacionando - através dos meio técnico-científico-informacional, o seriado “Cidade Invisível” transmitido pela plataforma de streaming Netflix,sob produção e execução de Carlos Saldanha que, em entrevista ao portal de entretenimento IGN Brasil (Imagine Games Network), relatou justamente suas intenções, englobando o caráter difusor e de valorização da cultura popular nacional:

Queria trazer uma série policial, dramática, adulta, mas de igual pra igual com qualquer uma dessa de fora, e com um diferencial: é Brasil. É folclore brasileiro. Não quero consumir Vikings ou American Gods, eu quero consumir o folclore brasileiro, quero mostrar pro mundo o folclore brasileiro, que é tão ou mais rico.

Portanto, observa-se que o Brasil é um país que se traduz, em âmbito cultural, por sua diversidade, advinda de um processo histórico e da dinâmica da sociedade, que definiram e definem, juntamente ao próprio sistema de funcionamento grupal, as diretrizes de sua prevalência como elemento de cultura nacional, sua reformulação, seu reconhecimento, preservação, aparato de forças externas e continuidade. A esses motivos, observa-se certa serenidade na abordagem desses elementos, até o momento, já que a objetivação está pautada na contextualização histórica aliada aos elementos simbólicos herdados que integram a vida social contemporânea, a fim de compreender a sua relevância, matriz etnológica, reconhecimento coletivo, identidade social e a caracterização da cultura, entre outros pontos abordados. Porém é inevitável e imprudente assumir tal serenidade em uma sociedade tão complexa e multicultural, onde as divergências e conflitos culturais são presumíveis, visto que a plena ordem e harmonia “somente seria possível num Estado pequeno, com problemas e costumes simples”, parafraseandoJean-Jacques Rousseau (1997).

Assim, concerne: Em que consiste assumir a existência de divergências culturais? Em que escalas elas se dão? Quais seriam essas divergências existentes? De que forma elas podem ser prejudiciais as tradições, elementos simbólicos e a dinâmicas socioculturais? É possível que elas sejam tão ameaçadas a ponto de perderem sua identidade social ou deixarem de existir? Como isso se dá no interior de elementos simbólicos específicos? E entre Identidades sociais diversas?

5. CONVERGÊNCIA E DIVERGÊNCIA

Aderindo a essas considerações relevantes e refletindo no impacto que estas convêm, culmina-se na bifurcação que as implicações englobam: a divergência e a convergência cultural, tensão e harmonia sociocultural, assim como postula Marilena Chauí a respeito dessa diversidade cultural que compõem o território nacional, isto é: “a identidade nacional precisa ser concebida como harmonia e/ou tensão entre o plano individual e o social e também como harmonia e/ou tensão no interior do próprio social” (CHAUÍ, 2000, p. 26).

Essa concepção introduz um ponto além, ou seja, traz uma reflexão que encaminha à quais as conjunturas sociais que estão envolvidas nessa dinâmica de harmonia e tensão, que são expressos por Chauí como “Individual e social” e no “interior do próprio social”. Como forma que contextualizar esse ponto de relevância e refletir sobre esses impactos, seria errôneo assumir apenas uma esfera interna ao elemento simbólico, uma vez que este se interrelaciona com outros sistemas sociais e culturais que refletem para além da dinâmica sociocultural interna, ou seja, este sintoniza, influencia e é influenciado pela sociedade e seu contexto histórico, enfatizando-se, contudo, que os indivíduos pertencentes a ele não são absortos totalmente à esses pontos. Assim, “vamos construindo a nossa identidade na sociedade, e nos percebendo como parte da cultura, ao mesmo tempo em que alimentamos essa própria cultura” (BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017 p.69).

Dessa forma, o modelo de análise verte em três conjunturas: o externo aos elementos simbólicos, no interior destes e na relação intergrupal que estes estabelecem, assumindo a preposição da caracterização cultural de circunstancialidade, sua especificidade complexa (GEERTZ, 2013), onde introduz-se a analogia dos códigos simbólicos até então explicitados: a culinária brasileira, os festejos populares e os mitos folclóricos, em perspectiva de macro escala.

Para esse fim, compreende-se que a convergência estabelecida foi abarcada ao longo da temática, sua teorização e exemplificação, na qual contou com os aspectos de herança histórica, hibridismo, matriz etnológica, migrações internas e imigrações exteriores, dinamismo econômico e político, o relativismo cultural, a identidade nacional e posteriormente as identidades culturais brasileiras, a difusão cultural e o intercâmbio cultural, que refletiram enfaticamente a convergência de sistemas culturais diversos e elementos simbólicos, tanto em escala social, regional, individual, nacional e , até mesmo, global.

[...] multiplicidade de culturas étnicas que participaram da formação de nosso povo, a identidade cultural brasileira resulta da miscigenação de costumes, de formas de pensar, em face do processo civilizatório, dos avanços da ciência e mais atualmente dos acessos às novas tecnologias (LONTRA, 2017, p. 298, apud. YAMAGUCHI; SALES,2020, p. 4).

A divergência, por sua vez, pode estabelecer uma série de conexões com a temática no que concerne sua conceituação e, consequente, composição de reação ao sentido. Assim sendo, o que deve se estabelecer neste momento, é a relevância quanto a reflexão e elucidação das divergências existentes entre as conjunturas e os elementos simbólicos, que estabelecem para esse fim a lógica de que a dicotomia “nós e os outros” se apreende como prevalência e frequência, não explorando o teor etnocêntrico, mas versando sobre o foco analítico: a diversidade cultural e seus códigos simbólicos no cotidiano, assim como Roque de Barros Laraia (2001, p.90) ressalta:

Que todas as sociedades humanas dispõem de um sistema de classificação para o mundo natural parece não haver mais dúvida, mas é importante reafirmar que esses sistemas divergem entre si porque a natureza não tem meios de determinar ao homem um só tipo taxionômico

5.1. Divergência externa

Com a abordagem epistemológica de Antropologia do Patrimônio, isto é, a perspectiva contemporânea, somada as preposições as quais carrega, o que implica na questão da imaterialidade, diversidade e preservação, a “integração informal” se fez presente e é vista como algo essencialmente benéfico para a expansão do conhecimento, respeito a diversidade e difusão cultural, garantindo maior alcance e continuidade da identidade sociocultural e da memória coletiva, através dos vértices do Estado e do Mercado, principalmente, com a ampla utilização dos meios tecnológicos. A divergência, contudo, a esse aspecto exterior ao elemento simbólico, é que “as ações sociais são comentários a respeito de mais do que elas mesmas; de que, de onde vem uma interpretação não determina para onde ela poderá ser impelida a ir” (GEERTZ, 2013, p. 17).

Dessa forma, seguindo essa linha de questionamento é que encontra-se a divergência dos instrumentos de difusão cultural, que estabelecem assim um antagonismo na combinação entre determinismo tecnológico e pessimismo cultural, ou seja, a questão da urgência na preservação das diversas memórias coletivas e a predominância e expansão dos meio técnico-científico-informacional aliado ao contexto político de neocapitalismo. O que isso implica afinal? A esse respeito foi que surgiram algumas bifurcações reflexivas e ideológicas que se dividiram entre o caráter socializador e pedagógico e o aspecto de apropriação da memória coletiva a benefício econômico-político, ou seja, a Indústria Cultural, o lado do possibilismo e da perversidade(BOSI, 1992), pois passou-se a analisar que a dissociação a essa altura entre cultura como simbólico e cultura como elemento que integra o econômico seria infactível, “é impossível deixar de reconhecer a relevância do mercado no mundo da cultura, assim como a da cultura na economia” (WEFFORT, 2000, p. 65 apud. BARBALHO, 2007, p. 13).

Essa lógica social carrega consigo algumas implicações de relevância: Qual é a motivação intrínseca que repercute nas mobilizações para essa apropriação simbólica? O que permite a sua funcionalidade? Quais consequências dessa intervenção? Uma possibilidade para essas questões, que circundam o caráter de perversidade e divergência, portanto, é apresenta apor Martín-Barbero (2014, p. 28), justificando que é “Porque para a maioria dessas instituições não há nada mais a ganhar ou a defender que não seja o passado; o futuro alternativo traria precisa e claramente a perda final de seus privilégios.”

Tal defesa do passado, ou seja, a política organizada de massificação cultural, se faz necessária tendo em vista o poder econômico atribuído a tal, dentro da perspectiva vigente de neoliberalismo e difusão cultural, determinismo tecnológico e pessimismo cultural, o que engloba “o confronto de ideias, lutas institucionais e relações de poder na produção e circulação de significados simbólicos” (MCGUIGAN, 1996, p. 01, apud. BARBALHO, 2007), a busca da hegemonia, ponto este que é amplamente refutado pelo antropólogo Geertz (2013), na qual afirma que a cultura não pode ser apreendida em sentido de poder, apenas de contexto, onde se inserem as conjunturas e elementos simbólicos. O ponto ápice da questão é que todas essas políticas culturais possuem, em verdade, sua face de poder, mas em resposta, também culminam em perigos, dentre eles, a ameaça a tradição, devido ao teor massificante e globalizante, de hábitos, costumes e símbolos tradicionais, resultado da transformação de arte popular em mercadoria.

Essas associações se tornam mais concretas e tangíveis em contexto cotidiano ao observar a aliança da cultura popular aos órgãos de difusão cultural com inserção de administradores e intelectuais, como a Funarte (Fundação Nacional de Artes), SEAC (Secretaria de Assuntos Culturais) e a SPHAN (Secretaria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), vinculadas a Secretaria da Cultura, entre outros órgãos, com ênfase de difusão de bens culturais e planejamento estratégico de distribuição (ORTIZ, 1994). Ademais, outro componente catalisa essa propensão político-econômica: o turismo, ampla atividade que potencializa a amplifica os bens culturais materiais e imateriais em escala nacional e global, cuja união de reconhecimento e valorização de Patrimônio e Identidade proporcionam um grande atrativo cultural e econômico, “assim, a relação do patrimônio com o turismo ganhou força quando se percebeu que a história e a cultura poderiam ser atrativos turísticos capazes de proporcionar desenvolvimento [...] (NEVES, 2004, p. 14, apud. ORTIZ, 1994).

A ação tangível, portanto, pode ser ilustrada com relação a macro escala de festejos, especificamente, a Festa do Divino que ocorre em Paraty, no Rio de Janeiro, que possuía como tradição, por exemplo, a arrecadação de donativos através das folias, que atualmente cedem espaço para grandes empresários que estabelecem relação com órgão de atuação turística e governamental, que realizam a arrecadação. Em Pirenópolis, município localizado no estado de Goiás, o mesmo ocorre e possui como elemento de intensificação negativa o fato de que alguns personagens e práticas são reformulados pela atuação estatal, gerando uma estado de grande aflição com relação à ameaça a tradição e o instinto e demanda pela inovação e difusão, isto é, o “vampirismo duplo” (BOSI, 1992) : tem-se a pretensão de difusão cultural , apropriando-se e reelaborando os elementos simbólicos para consumo, e ao mesmo tempo se corrói progressivamente o interior da própria cultura popular. Assim como pode ser apresentada também no elemento Folclore, na qual a produção do seriado “Cidade Invisível” não foi bem recebida por ativistas indígenas que criticaram severamente a estratégia político-econômica modernizante embutida do que foi divulgado como “expressão de brasilidade”, consoante defende Fabrício Titiah, ativista da tribo Pataxó HãHãHãe, em entrevista à UOL : "Há uma diferença muito grande entre exaltar uma produção nacional e colaborar para a venda da imagem de um Brasil onde a cultura sagrada de um povo é tratada como uma fantasia exótica [...]”.Ademais, no que concerne o elemento de macro escala Culinária Brasileira, esses fatores também se refletem, sendo usufruídos principalmente por emissoras televisivas e mídia impressa, podendo ser citados “Mais Você”, “Hoje em dia”, “Todo seu” e “Pitadas de Gastronomia”, entre outros (LICORI; SUGANO, KAWAGUCHI, 2014).

Portanto, depara-se com esse aspecto de possiblidade e perversidade das forças externas, como o Mercado detentor dos meios tecnológicos e o Estado com iniciativas a esse meio, ao elemento simbólico ou grupos culturais detentores destes, uma relação de antagonismo: de um lado a valorização da diversidade, reconhecimento de preservação e continuidade, respeito a heterogeneidade, e do outro uma apropriação da memória coletiva para a indústria cultural, visando o homogêneo, modernizante e globalizante, alterando substancialmente muitos dos elementos tradicionais, ameaçando aspectos tradicionais.

O ser humano é basicamente criativo e recriador [...] fazer de novo, refazer, inovar, recuperar, retomar o antigo e a tradição, de novo inovar, incorporar o velho no novo e transformar um com o poder do outro, ‘é sempre igual’ [...] ‘mas é sempre diferente’ (BRANDÃO, 1984, p. 39 apud. BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017, p. 214)

Afinal, quais são as inferências desse “sempre diferente”, mas, por vezes, “sempre igual”? Isso é o que denominou-se de sustentabilidade cultural (VV. AA., 2005, apud. MARTÍN-BARBERO, 2014), o caráter da cultura de tomar consciência de seus valores próprios, decidir acerca de preservação ou renovação e, principalmente, a capacidade de intercâmbio cultural, ou seja, uma reelaboração, desencaixe e reinserção, a interculturalidade como forma de sustentabilidade, consequência da “integração informal”, do determinismo tecnológico e pessimismo cultural, onde “toda mudança implica na transformação mais ou menos súbita e profunda de certo sistema de equilíbrio, uma fase, pois, de ruptura, até a instauração de novo equilíbrio.” (Maionneuve,1977, apud. LEONARDO, 2009 p. 1). Porém, em ressalva, sem deixar-se dissolver os seus valores, princípios, hábitos e costumes que permeiam em sua identidade social, sua memória coletiva, pois apesar de intervenções externas nada é capaz de interromper ou dissolver por completo toda uma dinâmica interna, que perpetua pelas micro instituições e microescalas sociais, como a família e a comunidade (BOSI, 1992), “A tradição é algo que brota da comunidade e que se transforma em símbolo da sua própria sobrevivência” (Durkheim,1954).

A este ponto sintetiza-se, portanto, a prevalência do valor da tradição ao de poder, como corrobora a pesquisa axiológica de AlvaroTamayo, “Hierarquia de Valores Transculturais e Brasileiros” (2007), a qual se utilizou 419 brasileiros para a análise da relevância de valores constituintes sobre o viés de tipos motivacionais, dentre eles, o de “Poder Social” e “Tradição”, resultando na prevalência deste último em relação ao outro, justificado como “respeito a tradição”.

Tomando essa característica de sustentabilidade cultural, isto é, a capacidade de permanência e perpetuação frente a globalização e o caráter econômico-político envolvido pelos setores externos da sociedade que participam dessa “integração informal”, ponto este reconhecido como “constância” no que concerne à Cultura Popular, como se dão, portanto, os outros aspectos de divergência? Estes só diziam respeito as forças externas envolvidas?

5.2. Divergência interna e intergrupal

Em verdade, os aspectos de dissonância não ocorrem somente no exterior, mas também no interior do social, como já explicitada por Marilena Chauí, considerando toda a diversidade cultural que permeia em território nacional. Mas o que isso significa, afinal? Isso traduz a afirmação intrínseca e circundante, de que:

nenhum sistema de socialização é idealmente perfeito, em nenhuma sociedade são todos os indivíduos igualmente bem socializados, e ninguém é perfeitamente socializado. Um indivíduo não pode ser igualmente familiarizado com todos os aspectos de sua sociedade. (Marion Levy Jr, 1952, apud. LARAIA, 2001)

Dessa forma, tem-se três aspectos singulares que essa proposição transparece, que contextualizam com a reflexão dos pontos de divergência no interior do sistema cultural e suas máximas: as peculiaridades regionais, as subjetividades individuais e a prevalência e frequência entre os elementos (relação intergrupal).

As peculiaridades regionais são um aspecto imprescindível para discussão, visto que o Brasil, sendo uma país na qual houve grande hibridismo e sincretismo cultural etnológico, seria integralmente equivocado assumir sua unidade, como já dissertado em Identidade e Cultura Nacional. Um dos motivos dessa diversidade e divergência cultural, dá-se por sua influência geográfica, principalmente, no que lhe diz respeito, ao aspecto histórico de herança cultural, sendo detentoras de caracteres distintivos e próprios que permaneceram na memória coletiva, reelaboraram-se e perpetuaram pela ação social, já que ,também, apesar do aspecto globalizante que supera barreiras geográficas, pelo mosaico cultural existente aliado a questão de tradição coletiva seria irreal a assimilação de todos nas devidas regiões e coletividades (como já ressaltado no dado introdutório), o que não pressupõem a inexistência de influências híbridas etnológicas na Cultura Popular Brasileira.

Não há notícia nem exemplo de fato folclórico em que não se misturem as mais variadas influências, como não há caso em que o fato folclórico, neste ou naquele ponto, não tenha sofrido adulterações, decorrentes das circunstâncias especiais do ambiente físico e social. (CARNEIRO, 1965, p. 136)

Assim, no que diz respeito a essa herança etnológica em quesito geográfico, Barroso, Bonete e Queiroz (2017) destacam que essa associação envolve a assimilação de que o Nordeste, Norte, Sul, Sudeste e Centro-Oeste tiveram suas predominâncias etnológicas, que influenciam na herança e memória coletiva presente nos códigos simbólicos e que este é um fator, porém não o único, da identidade social e diversidade cultural. Como exemplo, tem-se os mitos folclóricos que variam de região para região, com as suas peculiaridades, no Norte, como no Amazonas e no Pará, destacam-se a lenda da “Iara” e “Vitória-Régia”; no Nordeste, por sua vez, enfatiza-se o “Lobisomem” e “O Barba-Ruiva”, em diversos estados; no Centro-Oeste, predominam-se a “Origem das Estrelas” e “Lágrimas de Potira”, com destaque em Mato Grosso e Goiás; no Leste “ O segredo de Ribério” e “O filho do Trovão” se fazem presentes, principalmente, no Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espirito Santo; no Sul, por fim, enfatiza-se “O negrinho do Pastoreiro”, em estado como Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. (BARROSO, BONETE, QUEIROZ, 2017). Além dessas variações regionais, observa-se ainda, o caráter de constância desse aspecto cultural popular, quando observadas o ajustamento do elemento, o seu toque típico, condicionando a sua singularidade regional e suas conjunturas sociais, como no mito do Boitáta, que no Centro-Sul recebe o nome de Baitatá e na Bahia, Biatáta, com pequenas oscilações de narrativa, e ainda, e em especial, o Saci reconhecido como o mais polimorfo dentro dos mitos folclóricos. (DE ARAÚJO; LIMA, 2005).

Ainda, este aspecto pode ser constato em outro macro elemento de relevância para a análise os festejos, que serão aqui englobados como celebrações, já que que grande parte das festividades da cultura brasileira está associada à um aspecto religioso, como assegura Maria Clara T. Machado (2000, apud. JURKEVICS, 2005, p. 76), alia-se:

[...] sagrado e o profano, a fé e o festar, o calor da oração coletiva e o riso, a música e a dança, as solidariedades e os (re) encontros que compõem um cenário de esperança por dádivas divinas e o reconhecimento pelas graças recebidas.

Assim, como forma de abrangência desta questão de variedade geográfica e o quesito celebração nas “culturas brasileiras”, utiliza-se da base de dados “Bens Imateriais Registrados por Estado” do IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), a qual tem-se como registro e reconhecimento da valorização da diversidade cultural e preservação da identidade e memória coletiva nos estados e regiões, destes: na região Norte destaca-se o “Complexo Cultural do Boi Bumbá do Médio Amazonas e Parintins” do Amazonas, o “Círio de Nossa Senhora de Nazaré” no Pará e a “Festividades do Glorioso São Sebastião na Região do Marajó”, predominante também no Pará; na região Nordeste “Festa do Senhor Bom Jesus do Bonfim”, na Bahia, “Festa do Pau da Bandeira de Santo Antônio em Barbalha”, presente no Ceará, e o “Complexo Cultural do Bumba meu boi do Maranhão”, no estado do Maranhão; já na região Centro-Oeste, tem-se a “Festa do Divino Espírito Santo de Pirenópolis”, em Goiás e a “Ritual Yaokwa do Povo Indígena EnaweneNawe”, no Mato Grosso; no Sul, há a “Procissão do Senhor dos Passos de Santa Catarina.”; e no Sudeste, a “Festa do Divino Espírito Santo de Paraty”, no Rio de Janeiro.

Merece também consideração, o terceiro elemento discursado ao longo da temática, a Culinária Brasileira, pois também apresenta suas peculiaridades e diversidades regionais, como testa Roberto da Matta, em “O que faz o Brasil, Brasil?”:

“[...]Comida não é apenas uma substância alimentar, mas é também um modo, um estilo e um jeito de alimentar-se (...) A comida vale tanto para indicar uma operação universal – ato de alimentar-se – quanto para definir e marcar identidades pessoais e grupais, estilos regionais e nacionais de ser, fazer, estar e viver” (DaMatta, 1984).

Assim, pode-se citar a “galinhada” em Minas Gerais, o “cozido de moqueca” na Bahia, misturando leite de coco, azeite de dendê e outros recursos, a “feijoada” no Rio de Janeiro, além de inúmeras tradições e saberes locacionais que são reconhecidos também pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), como as “Tradições Doceiras da Região de Pelotas e Antiga Pelotas – Morro Redondo, Ituruçu, Capão do Leão e Arroio do Padre” no Rio Grande do Sul, e o “Modo artesanal de fazer Queijo de Minas nas regiões do Serro, da Serra da Canastra e Salitre/ Alto Paranaíba”, no Mato Grosso.

Contudo, a questão dessa variação cultural regional, implica também ao questionamento da variação de identidades socioculturais, o que traduz-se no segundo ponto de abordagem da divergência interior: a subjetividade individual. Afinal de contas, somos apenas determinados pelo nosso meio geográfico, suas heranças socioculturais e a perpetuação da memória coletiva pelas micro instituições e microescalas sociais? Como fica a questão de que fazemos parte de uma categoria sociocultural, porém somos percebidos, até mesmo dentro do nosso plano social ou coletivo, como pertencentes a outra categoria?

Dois pontos são cruciais e se correlacionam a esse fato: o a Multideterminação do humano e o ecletismo, isto é, respectivamente, a ultrapassagem do determinismo do meio físico – porém, ele não se desvinculará completamente dele, que faz parte de seu processo de socialização -,e a seleção e assimilação de códigos simbólicos na subjetividade individual, isto porque há um complexo mosaico cultural nacional, no qual, consoante Geertz (2013), apresenta tais variações devido ao grande ecletismo, o qual além de não ser possível a assimilação de todos os códigos simbólicos, é necessária a escolha a fim de evitar a auto frustração. Essa condição resulta, dessa forma, em uma gama de identidades diferentes e, por vezes, divergentes dentro de um mesmo sistema social.

Os indivíduos se constroem por meio das relações que têm ao longo da vida, tornando-se referência para a sociedade em que vivem, mas também criam novas de maneiras de agir, de pensar e de atuar na interação social. Sendo um ser social, o indivíduo carrega em si características do ambiente social em que convive, podendo ter mais ou menos afinidade com certos elementos culturais, interagindo e intervindo na sociedade. (BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017, p.90)

Essa questão, abre espaço ao que concerne o diálogo da multiculturalidade e a Multideterminação com a Globalização, na qual surgem ainda mais segmentos identitários e variações que vão compor a subjetividade individual, que é, por vezes, constantemente mutável e transitória, em face á “liquidez” que se apresenta em contexto Contemporâneo, como traz ZigmuntBauman (2001), que irão divergir das identidades coletivas e tradicionais existentes em seu meio, em sua dinâmica social, assim como, em relação ao interior, aos códigos simbólicos assimilados e a memória coletiva, que passa a ser reconstruída com base nas questões que conferimos à eles, em nossa perspectiva presente.

A identidade torna-se uma ‘celebração móvel’: formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. É definida historicamente, e não biologicamente. [...] à medida que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis (HALL, 2006, p. 12-13, apud. JUNIOR; DE OLIVEIRA, 2018, p. 6).

E a essa, “multiplicidade desconcertante”, podem ser referidas a prevalências individuais, por exemplo, de redes de fast food, em detrimento da culinária local ou pertencente a sua tradição de sua coletividade, que contam ainda com a questão da urbanização, industrialização, apoio e difusão pelos meios técnico-científico-informacional, o marketing e as mídias digitais. Esse tópico se reflete nas demais instancias, Folclore e Celebrações, com as devidas considerações individuais que a elas são atribuídas, abarcando uma gama de possibilidades.

Portanto, apresenta-se o terceiro aspecto que pode ser analisado no que abarca a questão da divergência no interior do sistema grupal, e mais especificamente, dos códigos simbólicos envolvidos e apresentados: a divergência intergrupal, ou “conflito intergrupal” como traz (COX JR. 1991, apud. HANASHIRO; CARVALHO, 2005), apreendida em sentido de valor, prevalência dentro de um sistema territorial nacional entre as três macros escalas dissertadas (Culinária Brasileira, Folclore e Festejos), não em aspecto de conflito de lutas ou etnocentrismo, já que “sendo o Brasil um país diverso, as variações manifestam-se em diferentes setores [...] característica de uma sociedade heterogênea” (LEAL, 2013, apud. BARROSO; BONETE; QUEIROZ, 2017).

Nesse sentido, utiliza-se para a análise final, os dados, estatísticas e formulações comparativas do anuário de cultura “Cultura em números: anuário de estatísticas culturais” (2010), cujos dados foram coletados pelo IBGE ( Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) em junção a atuação do MinC (Ministério da Cultura), para estabelecer o paralelo intergrupal de prevalência, em relação a valor de determinado elemento da macro escala, o que pode envolver a questão da continuidade e preservação através do grau de atuação do Triangulo Social de Foucault, isto é, através da Sociedade (tradição e relações sociais com a micro instituições), o Estado (aparato jurídico e econômico, apoio através das instituições sociais) e o Mercado ( com destaque a “aliança” com o Estado, por meio do turismo, como exemplo), analisadas conjuntamente ou sob influência qualitativa de um vértice em especifico.

Em relação ao Folclore e, portanto, um Patrimônio Imaterial, atribui-se a análise dos dados referentes a “Porcentual de municípios com escolas, oficinas ou cursos de patrimônio, conservação e/ou restauração por Unidade Federativa”, abordando a questão do valor quanto a promoção, difusão e valorização de códigos simbólicos imateriais que remetem a herança cultural e etnológica no território brasileiro. Nos dados expostos é possível perceber que São Paulo, Ceará e Santa Cantarina, possuem o maior porcentual entre os outros estados, respectivamente 9,56%, 8,70% e 8,22%, enquanto Tocantins, Paraíba e o Acre, por exemplo, apresentaram, respectivamente, 1,44%, 0,45% e 0%.

Contudo, no que diz respeito, neste instante, à Culinária Brasileira, sendo enquadrada na análise de “Porcentual de municípios que realizaram festivais ou mostras de gastronomia por Unidade Federativa”, percebe-se que o Acre, assim como a região Norte, que apresentou baixa porcentagem de atuação na promoção e preservação de Patrimônio Imaterial, possui a maior porcentagem no que diz respeito a gastronomia, 40,91%, ao passo que Ceará e São Paulo que possuíam alta no ponto anterior, neste apresentam, respectivamente, 15,75% e 10,70%, assim como Tocantins (5,04%).

Já no quesito Festejos/Celebrações, tal comparação também é possível, analisando a categoria “Porcentual de municípios que realizaram festivais ou mostras de manifestação tradicional popular por Unidade Federativa”, onde observa-se predominância valorativa, do Ceará (75%), que apresentou alta no primeiro tópico e baixa no segundo, e Pará (74,83%), enquanto que São Paulo e Santa Catarina, que possuíam grande relevância valorativa em Patrimônio, neste elemento apresentam, na devida ordem, 42,17% e 41,64%.

Dessa forma, nota-se a questão da divergência qualitativa em relação a comparação entre as macros escalas, sendo que um dado também relevante, é em relação a sua perspectiva nacional geral, na qual em Patrimônio, apenas 5% declararam possuir escolas/oficinas/ cursos, ademais, em Gastronomia, há a prevalência de 12,2% dos municípios com festivais/mostras de gastronomia, e Celebrações da cultura popular assumiram a o maior porcentual, 50% dos municípios.

Em síntese, independente da classificação ou vertente a qual se tome para divisão das acepções de divergência cultural, externa, interna ou intergrupal, uma consideração é necessária e indubitável:

São fundamentais o respeito, a valorização e o convívio harmonioso das diferentes identidades culturais existentes dentro dos territórios nacionais (...) podemos e devemos reconhecer e valorizar as nossas diferenças culturais, como fator para a coexistência harmoniosa das várias formas possíveis de brasilidade (GIL, 2005, p. 07).

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Dessa forma, pode-se observar o quanto se torna relevante e indubitável a averiguação densa para compreensão além dos horizontes da identificação cotidiana dos elementos culturais que se fazem presentes em realidade Contemporânea, cujas origens e processo iniciais de consolidação são de imensa importância para o conhecimento, assimilação e entendimento da dinâmica simbólica, sua existência e valor cultural, o que incluiu a averiguação da construção sócio-histórica e das identidades sociais etnológicas, que contribuíram para a base social de consolidação de certos códigos simbólicos, onde houve a ressalva quanto aos quatro estágios históricos coloniais, a interculturalidade e o contexto geográfico, nas quais se destacaram a aculturação interétnica, o chamado “entrecruzamento de radiações” ou “identidade narrativa”, as três zonas de influência etnológica regionais e a caracterização dinâmica da cultura, que formaram embasamento e contribuição relevante que se refletiram no decorrer na discursiva. Além disso, a culinária brasileira foi apresentada como um elemento simbólico objetivando contextualizar todos os pontos determinados no tópico, com destaque à confluência cultural, o processo histórico-social e o caráter híbrido e diverso que se apresenta em sociedade, através de hábitos alimentares, ingredientes, formas de preparo, costumes tradicionais e, até mesmo, o comportamento ao se alimentar, culminando na reflexão de dois aspectos cruciais evidentes na análise: às considerações a respeito do “triângulo racial”, as três matrizes étnicas, e a sua relevância em outros momentos históricos como base simbólica.

Por esse motivo, notou-se a importância de se questionar acerca dessa relevância e das interpretações que se sucederam ao longo da história nacional e sob preocupação a respeito de cultura e identidade, pois muitos dos códigos simbólicos que são considerados essencialmente brasileiros, a “alma da brasilidade” ou o “genuinamente nacional”, ultrapassam a esfera da dinâmica social, sendo influenciados e determinados pela suas conjunturas de espeço-tempo, as bases políticas vigentes e as concepções epistemológicas que perpetuam num dado momento, assim como se reconhece com o Carnaval elucidado, na qual se destacou um dos momentos da linha “Histórico-Estrutural”, a Ideologia Política, com ênfase em construções ideológicas como “identidade nacional”, “memória nacional” e “cultura nacional”, levando a um caráter homogeneizante e de cimentação social, mas que não devem desconsiderar o caráter de identificação, sentimento coletivo de pertencimento e a coesão social que trazem determinados códigos. O que se pondera, no entanto, não é apenas a conexão epistemológica com os códigos simbólicos, nem tampouco a adoção de uma postura recriminadora ou defensiva, mas a o caráter relativo, interpretativo e “essencialmente contestável” da cultura, assim como o aspecto de mudança que ela possui, transitando de uma corrente epistemológica para outra, analisando e reformulando conceitos superficiais. Esta condição, evidenciou, portanto, a presença relevante da Antropologia do Patrimônio e suas considerações, o que inclui a questão do olhar simbólico, não bifurcado e ideológico, o protagonismo da Cultura Popular, a necessidade de se pensar na imaterialidade do Patrimônio e, assim, garantir a valorização, preservação e continuidade da memória social, que se fazem fundamentais frente ao mosaico cultural e a pluralidade que converge na Nação Brasileira, levando a se considerar: culturas brasileiras e memórias sociais.

Tendo em vista esse contexto simbólico e interpretativo, é notável a relação imbricada que se estabeleceu entre cultura, identidade e patrimônio, onde uma compreende um instrumento de consolidação de outra posteriormente, uma sucessão de materialização da memória social, identificação e validação de suas singularidades, cuja ação se estende para além da “ação social”, mas envolve uma contribuição significativa de forças externas para sua expansão e continuidade na memória e no imaginário social, o que inclui, inevitavelmente, a “integração informal” da Sociedade, do Estado e do Mercado, onde se tornaram visíveis as formas de atuação através do Folclore, e mais especificamente, dos mitos e lendas folclóricas, que envolvem a oralidade (tradição), as micro instituições, instrumentos auxiliadores (literatura), o aparato legislativo e jurídico, as instituições sociais (escolas) e as “culturas virtuais”, que introduzem dois pontos de síntese a esse respeito: a valorização identitária multicultural e etnológica, o que compreende os pontos explicitados nos tópicos anteriores, e o caráter de ajustamento frente ao contexto histórico-social, para sua perpetuação, mas que não garantem à que rumo a cultura e os códigos simbólicos são incutidos a ir, ou seja, é notória a possibilidade de divergência.

Assim, a convergência e a divergências foram as duas acepções antagônicas observáveis que fazem parte de uma reação à ação da diversidade, isto é, o grande mosaico cultural que está presente em território nacional, além do fator econômico-político, o que evidencia a subdivisão entre as categorias externas aos elementos - o que remota a questão da Industria Cultural, estratégia de massificação, turismo e órgãos de difusão cultural, que se torna compreensível em seu nível de existência decorrente de um determinismo tecnológico e pessimismo cultural, o “vampirismo duplo”, gerando uma grande ameaça a tradição – e internamente aos códigos simbólicos – envolvendo a questão da divergência em sentido de fusão entre diversidade e prevalência, ou seja, as peculiaridades regionais, as subjetividades individuais e a relação intergrupal, com ressalva à sustentabilidade cultural, herança etnológica geográfica como determinante, retomando o postulado em primeiro tópico, as identidades socioculturais diversas, Multideterminação e ecletismo, e as “multiplicidades desconcertantes” – com a abordagem de contextualização das três macro escalas utilizadas para embasamento da temática: a Culinária Brasileira, os Festejos/ Celebrações e o Folclore, cada qual com suas atribuições elucidativas em decorrência do aspecto temático, que envolveu , em essência, dados qualitativos e quantitativos como forma efetiva de comparação.

Contudo, deve-se considerar que os elementos foram apresentados em face a estruturação do trabalho e temática consequente, isto é, não excluem os outros elementos pertencentes da cultura brasileira, suas diversas manifestações e as identidades sociais existentes. Além disso, não foi explorado o âmbito de herança moral, conduta e “perfil nacional”, ou seja, no plano axiológico, já que esses pontos, apesar de compreenderem uma parcela da configuração sociocultural nacional e que, por esse motivo, foram apenas explanados, perpassam por outras esferas de análise que abrangem um significativo teor ideológico, político e sócio-histórico, levando a possíveis ambiguidades, dissonâncias e desfoques quanto ao objetivo central da pesquisa.

Dessa forma, observa-se que a discursiva pautou-se na estruturação metodológica proposta de forma consistente e coesa, através de uma união relativamente considerável com a linha reflexiva estabelecida como lógica de atuação, o que compreendeu, em síntese, a introdução dos pontos: Matriz Etnológica e Diversidade Cultural (“aculturação”), Identidade, Cultura e Memória Nacional (“identificação”), Patrimônio Cultural Imaterial e Difusão Cultural (“integração informal”) e Convergência e Divergência (“conflito intergrupal”), dos quais circundavam até o ponto centrípeto da análise: os códigos simbólicos da cultura brasileira. Para tanto, nota-se que para analisar tais pontos há a necessidade de uma leitura densa, na qual se torna evidente o movimento cíclico e correlativo entre cultura, identidade e símbolo, uma vez que ao se questionar sobre símbolo, questiona-se acerca de identidade e, sucessivamente à cultura, e vice e versa, evidenciando o caráter relativo, circunstancial e dinâmico da cultura.

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