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O estatuto epistemológico do direito em Kant : Até onde podemos afirmar-lhe a cientificidade?

Filosofia

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo averiguar a possibilidade de atribuirmos ao conceito de direi-to kantiano os requisitos de cientificidade estabelecidos em seu pensamento, são estes a sis-tematicidade, a objetividade e a verdade, do qual se deriva um quarto requisito, a apoditicida-de. Pretende-se mostrar como a matemática, para Kant, por meio do método construtivo, satis-faz estes requisitos exemplarmente servindo, portanto, de exemplo de correção para todo co-nhecimento da experiência possível. Após se apresentar no que consiste para Kant a idéia de cientificidade iniciaremos a exposição do conceito de liberdade, para que deste, então, possa-se chegar até o conceito de direito. Deste conceito pretendemos ressaltar a diferença entre a legislação ética e jurídica, que diz respeito propriamente ao que promana do conceito de direi-to, a diferença entre o direito natural e o direito positivo, bem como a analiticidade daquele conceito de direito com o conceito de coerção, no que consiste a idéia kantiana de justiça. Após estas duas fases, será apresentada a argumentação de Hans Kelsen, pela qual, este pen-sador afirma o caráter cientifico do direito. Chegaremos, então, ao ponto em que aqueles qua-tro requisitos de cientificidade serão confrontados com o conceito kantiano de direito, de onde se pretende concluir pela negação da cientificidade do direito aos moldes da idéia de cientifi-cidade exposta nesse trabalho.

Palavras Chave: Ciência, Conhecimento, Matemática, Liberdade, Direito.

ABSTRACT

This study aims to investigate the possibility of attributing to Kant's concept of law of scien-tific requirements set out in his thinking, these are the systematicity, objectivity and truth, which is derived fourth requirement, the apodictic. Intended to show how math, for Kant, through the constructive method, does satisfy these requirements exemplarily serving, so the sample correction for all knowledge-experience possible. After performing in what is for Kant the idea of scientific initiate the exposure of the concept of freedom, so this, then, can go up to the concept of law. In this concept we want to stress the difference between the law and legal ethics, which concerns itself which flows from the concept-to tell the difference between nat-ural law and positive law, and the analyticity of that concept of law with the concept of coer-cion as is the Kantian idea of justice. After these two phases, will be presented the arguments of Hans Kelsen, for which this thinker says the character of scientific law. We arrive then to the extent that those four requirements of scientific will be faced with the Kantian concept of law, which seeks to establish the denial of a scientific law molds the idea of scientific work presented in this.

Keywords: Science, Knowledge, Mathematics, Liberty, Law

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 11
Capítulo primeiro: Do Critério Kantiano de Cientificidade 19
1.1 Kant e a fundamentação metafísica da mecânica racional 20
1.2 A construção do critério de verdade e aplicabilidade dos conhecimentos a partir da lógica transcendental 26
1.3 A significabilidade dos conceitos puros do entendimento no pensamento de Kant 37
1.4 O método da construção e o caráter apodítico da matemática em Kant 44
Capítulo segundo: Sobre o conceito de Direito. Sua relação com a moral no pensamento Kantiano 53
2.1 A moralidade e a gênese do conceito de liberdade 53
2.2 O conceito de Autonomia da Vontade e a Lei Moral 63
2.3 Os limites do imperativo 67
2.4 O Conceito de Direito 69
Capítulo terceiro: A Cientificidade Direito 82
3.1 A adequação dos requisitos de cientificidade ao conceito de direito 84
3.2 Possíveis caminhos da cientificidade do direito: O conhecimento prático 90
3.3 O construtivismo moral em Kant segundo John Rawls 96
3.4 A cientificidade do direito em Kant segundo Kelsen 99
Considerações finais 103
Referências 107

INTRODUÇÃO

O direito é postulado freqüentemente como ciência normativa. Temos pouco a decla-rar no que diz respeito a uma idéia de cientificidade tão polissêmica quanto a que temos na contemporaneidade. Mas, poderíamos perguntar mesmo diante do mais refinado sistema, o que significa ser ciência, e que aspectos do direito nós podemos evocar para qualificá-lo como um saber desta espécie.

Primeiramente, para alguém que assuma esta pergunta e queira desdobrar-se em de-senvolvê-la, deve dizer afinal o que é ciência, ou seja, quais requisitos básicos que qualquer discurso deve apresentar a fim de se enquadrar e merecer o adjetivo, “científico”. Posterior-mente, daria prosseguimento com uma análise daquilo que se quer propor como ciência, apre-sentando-lhe os seus conceitos básicos e, por fim, contrapor aquela primeira parte a esta se-gunda em um movimento de síntese de onde seria obtida, então, alguma resposta para aquela questão inicial. Assim, a maneira mais simples e elegante de conduzir a questão seria fornecer tais requisitos, apresentar a estrutura do discurso postulante ao status de ciência e por fim con-trapor os resultados de ambas as análises.

Neste trabalho o que pretendemos é investigar em que bases a teoria do direito de Immanuel Kant pode enquadrar-se nos moldes de cientificidade por ele adotados. Assim, po-deríamos defender ou repudiar qualquer análise que diga respeito à caracterização do seu pen-samento, como o nascedouro da idéia do direito como um discurso cientificamente arregimen-tado1.
Entenda-se logo de início que não pretendemos, aqui, levantar qualquer tese a respei-to da cientificidade do direito em Kant, ou forçar-lhe a paternidade da escola jus-positivista, tão pouco intentamos aqui mostrar por quais caminhos um estatuto de cientificidade (ainda que não aquele por nós aqui apresentado), pode ser depreendido do pensamento kantiano e acoplado ao direito.

Desse modo, iniciamos nossa análise da cientificidade do direito com a definição do conceito de ciência para Kant, dando ênfase àqueles pré-requisitos que perfazem a idéia que este filósofo tem de ciência. Nesse sentido, seria oportuno falar um pouco da influência new-toniana e leibniziana na formação do posicionamento kantiano a respeito do que vem a ser um discurso verdadeiro, objetivo e sistemático, bem como qual disciplina preencheria condizen-temente tais requisitos.

Sem adentrarmos muito em questões que, apesar de relevantes, não contribuiriam pa-ra com o andamento do nosso trabalho, iniciaremos com a apresentação daqueles requisitos básicos para o estabelecimento do conhecimento científico. Necessitaremos expor em linhas gerais o conceito de ciência no pensamento de Kant, e como este conceito vem atrelado ao de matemática, após isso desenvolveremos a partir desse conceito o primeiro requisito para a aferição do caráter científico de qualquer saber, que é mostrar-se como um conhecimento ver-dadeiro e aplicável.

O fio condutor da nossa análise será a lógica transcendental2, isso porque, conforme mostraremos, ela desempenha um papel fundamental no que diz respeito à ligação de qual-quer conceito aos seus objetos correspondentes. Figuradamente, se falamos a respeito de um objeto qualquer como, por exemplo, uma cadeira, na verdade não falamos a respeito daquilo que afeta a nossa sensibilidade, fornecendo o brutum da intuição. Esta intuição é determinada, ou seja, localizada espaço temporalmente e, por isso, pode ser detentora de matéria (seja ela plástico ou madeira), forma (de balanço, de escritório) e, relacionada com outros objetos à sua volta, como a almofada que a cobre ou o chão que a sustenta.

Estivéssemos nós a falar do nascedouro transcendente daquilo que em última instân-cia provoca os nossos sentidos, estaríamos falando da coisa em si, daquilo que apesar de não demonstrável, não pode ser subsumido pela razão. Ela, a coisa em si, é incognoscível, dado que não é apreensível por nós. Nunca poderemos conhecê-la independentemente das formas a priori da sensibilidade. O nosso arcabouço cognitivo aplica-se unicamente àquele quinhão fenomênico que nos compete e nos é conferido pela essa sensibilidade.

Para este tipo de coisas não se deve alimentar a menor esperança de nos fornecerem conhecimento, mas, para todo o resto que deriva da ação do nosso intelecto sobre aqueles da-dos da intuição, existe a lógica transcendental. Ela nos fornece as regras e disponibiliza as possibilidades para que qualquer juízo a respeito daquela nossa cadeira possa ser julgado co-mo verdadeiro ou falso, bem como, tenha sentido.

Estabelecido o primeiro dos requisitos que conduzem ao estatuto de cientificidade no pensamento de Kant, a saber, a verdade, e por decorrência a aplicabilidade de um conheci-mento, passaremos então a discutir a respeito da significabilidade3 dos conceitos (por exten-são, dos conhecimentos). Isto implica a continuação do tema da aplicabilidade, mas, agora, com o acréscimo de elementos que nos permitirão estabelecer o segundo critério de cientifici-dade: a objetividade do conhecimento.

Para ser ciência, todo conhecimento deve fazer referência a objetos da experiência possível, mesmo no caso dos conceitos do entendimento mais abstratos, que são as categorias. Assim, nossa análise continua seu percurso falando da significabilidade dos conceitos puros do entendimento (categorias) e mostra como, por meio do esquematismo transcendental, todos os conceitos da razão teórica, mesmo os mais abstratos, fazem referência e têm o seu uso uni-camente restrito às intuições sensíveis, ou seja, ao domínio da experiência possível;

As categorias não nos concedem por meio da intuição nenhum conhecimento das coisas senão através da sua aplicação possível à intuição empírica, isto é, servem apenas para a possibilidade do conhecimento empírico. A este, chama-se experiên-cia. Eis porque as categorias só servem para o conhecimento das coisas, na medida em que estas são consideradas como objetos da experiência possível. (Kant, 2001, B147-148, p.146-147).

No momento oportuno observaremos com mais rigor o papel do esquematismo trans-cendental para a constituição do requisito da objetividade, ou, em outras palavras, da aplica-ção de um conhecimento ao domínio da experiência possível. No entanto, vale a pena regis-trar que do desenvolvimento deste quesito colheremos um resultado muito frutífero à nossa analise. Simplesmente, é após a explicação do esquematismo que podemos falar com maior propriedade do que é, por assim dizer, o segundo objetivo do primeiro capítulo. Além de tudo, queremos mostrar qual é a ciência que na opinião de Kant ocupa o lugar de destaque e corres-ponde a todos os requisitos de cientificidade de tal forma que serve de modelo às demais.

O esquematismo, mostra como ocorre a síntese do diverso em um objeto determina-do sobre o qual se pode produzir conhecimento, e este, por meio do acordo entre os seus con-ceitos e os objetos a que se refere (adequação), torna-se passível de ser classificado como ver-dadeiro ou falso a partir da aplicação daquele primeiro requisito de cientificidade. Também é por esse mesmo viés que a matemática consegue por meio do método da construção estabele-cer um acordo perfeito entre os seus conceitos e os objetos a que estes se referem. Veremos que este acordo é de tal maneira correto que mais um requisito de cientificidade poderia ser postulado, a apoditicidade, ou seja, a demonstrabilidade das verdades de um conhecimento sem que para isso seja necessário o recurso à experiência.

Mostraremos então o método da construção, por meio do qual, um objeto pode ser presentificado no reino da experiência possível sem que para isso tenha sido necessário a sen-sibilidade ser provocada por aquele brutum da intuição, que fornece a matéria-prima para a-quela síntese conceitual já aqui mencionada. Por esta razão, nesta seção falaremos do caráter apriorístico do conhecimento matemático e de como se procede pelo método da construção a colocação de um objeto no mundo.

Tendo mostrado no que consiste ciência para Kant e quais requisitos devem ser res-peitados para que possamos conceder a um discurso a qualidade de cientifico damos por en-cerrada a primeira fase do nosso trabalho e partimos para a segunda, que diz respeito à apre-sentação, caracterização, gênese e desenvolvimento do nosso objeto de estudo, o conceito de direito.

Para falarmos deste conceito primeiramente teremos que falar de sua gênese, que é o conceito de autonomia da vontade (ou liberdade positiva). Nesta fase nos dedicaremos primei-ramente ao trabalho de mostrar o surgimento deste conceito de liberdade como conceito pro-blemático em relação às capacidades da faculdade teórica da razão. Tal conceito, apesar de inviável no que tange à produção de conhecimento, por não se tratar de conceito do entendi-mento como as categorias e os conceitos da matemática, mas sim conceito da razão, ou idéia, torna-se possível por meio da aplicação de outras faculdades que não as da razão teórica. Ga-nha espaço, assim, a faculdade da razão prática, faculdade esta composta por princípios legis-ladores, e não constitutivos, como é o caso dos princípios analisados no primeiro capitulo.

Kant inicia a sua consideração do conceito de liberdade primeiramente separando-o do mesmo trajeto que as ciências. Para ele, a liberdade vem a ser uma causalidade totalmente diferente daquela causalidade observada entre os objetos na natureza uma vez que ela está divorciada da seqüência causal, por ser noumênica, ou incausada. Lembremo-nos daquela nossa cadeira.
Primeiramente, ela não poderia por sua livre e espontânea vontade deixar de servir ao uso que lhe fora conferido por alguém, nem mesmo por seu arbítrio poderia arrogar-se o direi-to de sentir-se desconfortável em sua posição espacial e acomodar-se em outro canto qualquer de uma sala onde tenha sido colocada. Menos ainda poderia resistir à ação de um terremoto e heroicamente manter-se na sua posição a despeito da trepidação do solo que a sustenta.

No entanto, para qualquer ente dotado de liberdade, e arbítrio, é perfeitamente possí-vel mudar-se por sua vontade de um lugar a outro e justificar tal mudança a despeito do que lhe prescrevem as leis da natureza, pois esse ente racional está sujeito a outra legislação, a moralidade.

Mostrado o inicio do percurso que leva até a concepção de direito, compre estabele-cer esta legislação moral. Para darmos cabo dessa tarefa procuramos então empreender a aná-lise da diferença entre alguns termos que são correlatos, mas, deixados sem a devida distin-ção, trariam confusão no decurso de nossa argumentação. Aqui vai um exemplo dos equívo-cos em que poderíamos incorrer; imaginem que a liberdade/autonomia, que é a instância que sustenta o homem enquanto ser racional e livre, e que deve ser resguardada de toda a mistura com princípios empíricos na forma de inclinações, não mostrasse qualquer diferença entre ela mesma e aquela dimensão que lida diretamente com as inclinações e as considera no ato da deliberação. Cairíamos no absurdo de pensar que a própria lei moral, que promana da liberda-de, recebe dentro de si a influência das inclinações, princípios empíricos advindos da sensibi-lidade.

Não por mero cuidado se fez necessária essa análise, posto que dela se deriva a ne-cessidade do pensamento kantiano falar não somente em legislação moral, mas em imperativo categórico. Veremos que mediante a presença de condicionantes sensíveis no arbítrio humano se faz necessário algo que ordene incondicionalmente.

Na seção intitulada „limites do imperativo?, trazemos o problema que se instaura quando Kant admite que a razão é a condição necessária, mas não suficiente para a determi-nação do arbítrio. Isso implica o seguinte: a razão é inobliterável no processo deliberativo, porquanto somos seres livres, no entanto, mesmo que irremediavelmente presente nesse pro-cesso, pode não vir a ser a parte preponderante, dado que as inclinações podem tomar seu lugar e influenciar decisivamente na escolha do homem. No entanto, apesar de sublevada, a presença da lei moral não nos permite desresponsabilizar qualquer pessoa por seus atos, prin-cipalmente porque estes atos podem limitar o exercício pleno da liberdade dos outros. Daí surge para Kant a necessidade de falarmos em uma dimensão que nos possibilite equalizar este desequilíbrio na dinâmica das liberdades em conjunto. Este é o conceito de direito, que perfaz então a parte final deste capitulo, pois aqui sim, será mais detidamente trabalhado o objeto principal do nosso estudo, qual seja, se o critério de cientificidade pensado por Kant é ou não aplicável ao seu conceito de direito.

Primeiramente veremos que este conceito divide-se entre direito natural e direito po-sitivo, ambos com atribuições diversas, mas irremediavelmente unidos. O direito natural, ou direito racional, dado que promana de uma idéia da razão, a saber, a liberdade, ocupando o lugar de fundamento formal da conjunção das várias liberdades em um mecanismo harmônico que é historicamente (empiricamente), regido pelo direito positivo, ou o conjunto de regras que determina por meio do arbítrio de um legislador o que está ou não está em conformidade com a lei, pautado sempre pela idéia do direito natural, do qual deve desenvolver por intermé-dio daquele legislador a lei do estado civil.

A obra na qual nos debruçamos aqui é especificamente a Metafísica dos Costumes, onde aquele conceito de direito é explicado em todas as suas derivações, as quais, não serão exploradas em toda a sua extensão pelo fato de que o que nos interessa é a fundamentação mesma daquele conceito, como é gerado, qual a sua aplicação, qual a sua natureza. a saber, ele se gera da necessidade própria de coadunar liberdades e corrigir as limitações que o arbí-trio de uns inflige ao arbítrio de outros pelo seu uso desmedido e desrespeitoso.

Após a análise do conceito de direito natural e de direito positivo em Kant, daremos prosseguimento, então, ao nosso ultimo capítulo, que diz respeito especificamente à possibili-dade ou impossibilidade de enquadrarmos o conceito de direito nos moldes de cientificidade do pensamento kantiano.

Segundo José Heck4, não é problemática a consideração a respeito da cientificidade do direito natural, ou racional, tanto que em sua obra Direito e Moral, Duas Lições Sobre Kant, faz uso do termo cientificidade do direito constantemente, chegando até a intitular uma das seções desta obra com esse título.

Já Hans Kelsen assume de maneira explícita um posicionamento favorável à tese de que há sim uma convergência da idéia de cientificidade com o conceito de direito no pensa-mento kantiano5. Como podemos ver esta questão, longe de ser destituída de valor, foi traba-lhada por grandes vultos do pensamento filosófico e jurídico, tanto no âmbito nacional quanto internacional. Com isso não queremos indicar qualquer recurso à autoridade, mas, apenas sa-lientar que não estamos criando nenhum problema que já não esteja contemplado em discus-sões correntes no meio acadêmico. Em verdade, aproveitamos o ensejo para mais uma vez afirmarmos que não queremos defender ou desabonar a tese de quem quer que seja em razão da nossa, pretendemos aqui percorrer um caminho possível (o mais ortodoxo, por sinal) e ver se a partir dele, sustentam-se os anseios de ver na teoria kantiana do direito aspectos do pen-samento científico por ele postulado.

Outro ponto a ser analisado á a contribuição de John Rawls para com a questão aqui abordada. Ele propõe um construtivismo moral, tese que pareceria inconsistente caso tivésse-mos deixado o trabalho apenas com os resultados colhidos no primeiro e segundo capítulo, sem confrontá-los, tarefa que é também o objetivo deste terceiro capítulo. Entretanto, não gostaríamos de aqui adiantar muitos resultados.

Poderíamos dizer de antemão apenas que se conseguirmos ao menos mostrar no fim deste trabalho, qual caminho não deve ser seguido por aquele que pretende pensar a teoria do direito de Kant como ciência, já teremos alcançado bastante êxito em nossa empreitada.

CAPÍTULO PRIMEIRO: DO CRITÉRIO KANTIANO DE CIENTIFICIDADE.

Como foi anunciado em nossa introdução, neste capítulo nos deteremos exclusiva-mente ao caráter epistemológico do nosso problema, ou seja, o critério de cientificidade que será, na hora devida, contraposto ao conceito de direito e deste movimento retiradas as con-clusões que nos forem pertinentes e necessariamente decorrentes do que for aqui exposto. Portanto, indicamos que o objetivo desta etapa do nosso trabalho é estabelecer os critérios kantianos de cientificidade, que são a sistematicidade, a objetividade, e a apoditicidade, de-corrente esta, da aplicação do princípio de verdade adequacional ao conhecimento matemáti-co.

Também é nosso intuito estabelecer este conhecimento matemático como o modelo de cientificidade para Kant, mostrando como, por meio dele, satisfazem-se plenamente todos os requisitos do discurso cientifico aqui expostos.

Em primeiro lugar pretendemos nos familiarizar com a situação em que se encontra-va o problema da fundamentação das ciências no século XVIII, que recebera as contribuições revolucionarias das conclusões de Newton, mas, ainda sob a custódia metafísica da filosofia cristã, que já se mostrara debilitada principalmente pelas críticas humeanas à noção de causa-lidade na natureza.

1.1 Kant e a fundamentação metafísica da mecânica racional.

Neste paço pretendemos mostrar como a proposta kantiana defendida na “Critica da Razão Pura” respondeu a aporia que se configurou no fim do século XVII após a publicação dos Principia de Isaac Newton, de 1687. Esta obra apresenta além dos princípios da mecânica racional um programa de pesquisa que implicava tanto as leis Keplerianas dos movimentos planetários quanto à cinemática do movimento terrestre de Galileu. Não obstante a sua uni-versalidade e aplicabilidade, faltava a este programa a fundamentação metafísica dos concei-tos que o compunham, tais como o de matéria, força e gravitação. Como alternativa apresen-tavam-se o racionalismo dos leibniz/wollfianos e o criticismo cético de Hume.

A idéia de procurar e mesmo investigar a possibilidade de ser estabelecida uma me-todologia para a metafísica, do mesmo modo que se havia encontrado para as matemáticas, tendo em vista o pensamento LeibnizWollfiano como tipo ideal de metafísica e a geometria racional, ou mecânica newtoniana, esbarra na irredutibilidade de uma proposta a outra. Irredu-tibilidade po que no que concerne ao problema de estabelecer a natureza, limite, leis e compo-sição do espaço, leibniz/wolffianos e newtonianos contrapunham-se. Os primeiros, baseados na monadalogia, postulavam a indivisibilidade geométrica do espaço. Considerar o espaço real como divisível seria considerá-lo primeiro como sendo composto de partes e estas em comunidade, de formas que a partir de interações de umas partes sobre outras (corpos atuando uns sobre os outros de acordo com as leis da mecânica newtoniana), seria considerar a intera-ção entre mônadas, algo estranho ao ponto de vista leibniziano. Tendo em vista que pela mo-nadalogia o espaço real é composto por substâncias indivisíveis e imperturbáveis, as mônadas, supor a lei da ação recíproca como parte do mundo real seria, em ultima instância, supor inte-rações entre mônadas, o que para os leibniz/wolffianos é impossível, posto que o espaço, por definição, deve ser uma instância metafisicamente ideal.

De acordo com Michael Friedman em sua obra “Kant and the Exact Sciences”, as substâncias simples ou mônadas não interagem umas com as outras; a evolução dos estados de cada uma é completamente determinada por um principio de força ativa puramente interna, e a aparência de interação é explicada pela harmonia pré-estabelecida entre aqueles estágios de evolução das substancias originalmente estabelecidas por Deus.

Ainda na perspectiva deste comentador, desde que a realidade metafísica é essenci-almente não relacional, nem espaço e nem tempo podem ser metafisicamente reais. Ambos são Ideal Phenomena representando a harmonia pré-estabelecida entre as substâncias simples realmente não interativas (Friedman, 1994, p. 2-3).

Porém, o nível de certeza e aplicabilidade encontrado junto à mecânica newtoniana por meio com as leis da gravitação universal (atração e repulsão a partir da relação entre as distâncias e as massas dos corpos), e a falta de uma explicação racional que atentasse para as causas primeiras dos fenômenos e não para estes entes em si mesmos, fazia com que urgisse a necessidade de uma fundamentação. Esta deveria levar dos princípios primeiros da realidade às suas enunciações em forma de leis universais. Sem esse expediente, a única via para supor tais princípios seria recorrer ao criticismo humeniano, postulando o hábito e atribuindo a ver-dade do conhecimento ao indutivismo ou recorrer ao sistema leibnizwolffiano, que se mostra-ra incompatível com a geometria espacial postulada pela mecânica newtoniana.

É neste cenário que se encontra a contribuição kantiana e era a este tipo de aporia que o seu criticismo tinha a intenção de responder fornecendo a fundamentação conveniente de que carecia o programa de pesquisa nascente que se baseava nos princípios da mecânica clássica. A importância dessa disciplina para a modernidade poderia ser atestada com várias referências ao respeitável cabedel de inovações cientificas que lhe é atribuído, no entanto, resumimo-nos aqui a mencionar a relevância da mecânica racional dentro do corpo teórico do pensamento newtoniano:

A mecânica racional - ou em linguagem mais familiar, a ciência da dinâmica – foi o coração da ciência newtoniana. Foi também durante o século XVII, o cerne da rees-truturação da filosofia natural que os historiadores passaram a chamar de revolução científica. O papel de Newton foi levar a revolução cientifica ao apogeu, principal-mente por concluir e aperfeiçoar a mecânica racional. (Cohen, 2002, p.271)

Como já falamos a obra de Newton, os “Princípios Matemáticos da Filosofia Natu-ral e Sistema de Mundo”, surge como resultado de um longo processo de maturação de novos conceitos que visavam explicar uma série de inconveniências. Uma delas era o excesso de recursos ad hoc utilizados para calcular a correta trajetória de objetos tanto na superfície ter-restre quanto dos astros. Uma segunda inconveniência era ter de pensar estes dois sistemas, antes tratados como sub e supra lunar respectivamente, de maneira separada e não suscetível às mesmas leis, como se não fizessem parte da mesma realidade.

Essa tradição vem de Copérnico, Galileu e Johans Kepler, os quais legaram respecti-vamente os resultados do sistema heliocêntrico, da cinemática do movimento, que permitiu descrever e predizer a dinâmica de movimentos causados pelo que seria futuramente chamado de força gravitacional, como o movimento obliquo de corpos arremessados para cima ou o movimento e a velocidade alcançada pelos corpos em queda livre. Temos ainda a descrição das trajetórias percorridas pelos corpos celestes com exatidão recorrendo às Elipses e não mais ao sistema das esferas concêntricas.

No entanto, ainda não havia sido forjado o conceito que daria a unidade a todo esse novo sistema que ainda estava incompleto, tendo em vista que os resultados tanto de Galileu como de Kepler ainda não haviam sido formulados de maneira harmônica. Isso implicava na preservação da antiga nomenclatura aristotélica de mundo sublunar e supra lunar como com-ponentes de realidades totalmente diversas.

Essa novidade seria fruto do trabalho de Newton em sua mecânica racional, traria em si o mérito de convergir as duas leis do movimento em um trato elegante universal, demons-trável por meio da matemática e acima de tudo, aplicável.

A ciência Galileana da mecânica fazia parte da nova filosofia natural que Newton descobriu quando estudava em Cambridge. Newton abraçou calorosamente o novo ideal; toda a sua mecânica racional expressou o mesmo ideal que o levou a um nível mais alto de generalização. O que ele não encontrou em Galileu nem em nenhum dos estudiosos da mecânica que o haviam seguido foi uma ciência da dinâmica que descrevesse coerentemente não apenas os movimentos, mas também as forças que os produziram. Tal ciência seria universal, aplicável a todo e qualquer movimento; não se restringiria aos movimentos acelerados dos corpos pesados na superfície da terra. (Cohen, 2002; p.272)

O grande problema em convergir os dois sistemas de mundo era causado pela insufi-ciência conceitual da época. Ainda não se dispunha da lei da gravitação universal e ainda não se disponha do conceito arregimentado de força. Quando se descobriu que todos os corpos por terem massa exercem influencia em outros corpos à mesma proporção de suas massas, perce-beu-se que o inconveniente de convergir leis da cinemática de um corpo na superfície terrestre e de outro corpo celeste era a influencia que este sofria e exercia de outros corpos da mesma natureza, como a Terra. Também se soube que esta, razoavelmente, deveria exercer o mesmo tipo de influencia sobre os corpos em sua superfície. Estava criado o conceito de força gravi-tacional.

Essa era a universalidade do sistema de mundo que tinha sido buscada arduamente desde Galileu e que por meio de novos conceitos resolveu problemas de séculos, mas não deixou de criar outros.

Podemos começar tomando a postura de Newton em relação à matemática. Para ele, esta deveria ser o espelho do mundo, uma linguagem privilegiada à qual a realidade deveria corresponder. Isso determina a natureza dos conceitos de tempo e espaço, que são absolutos por serem universais, e universais por exprimirem-se convenientemente na matemática.

Newton entende tempo e espaço de maneira absoluta e também relativa, mas, antes de tudo, os considerava como categorias reais e verdadeiras por si mesmas, criadas pela inte-ligência divina tanto quanto os homens. O tempo é a própria duração, ou seja, o lugar onde está compreendido todo o decorrer da dinâmica dos corpos, sendo este matemático por que quantificável e absoluto por que verdadeiro e referência para a averiguação da duração de qualquer fenômeno. O espaço também é absoluto, sem qualquer relação com algo externo a si mesmo (posto que seja o palco de toda a criação), sempre semelhante a si mesmo e imó-vel, do contrário seria preciso pensar no absurdo de um lugar fora do próprio espaço absolu-to para onde este deveria mover-se.

Espaço e tempo em seus caracteres relativos dizem respeito aos fenômenos em parti-cular que ocorrem num instante e em uma posição determinados. O parâmetro para esta de-terminação é a natureza absoluta, verdadeira e quantificável de tempo e espaço.

Na matemática devemos investigar as quantidades das forças com suas proporções conseqüentes a quaisquer condições supostas; em seguida, ao entrarmos na física, comparamos essas proporções aos fenômenos da natureza, para sabermos a que con-dições dessas forças correspondem os diversos tipos de corpos atrativos. E, feita essa preparação discutimos com mais segurança o que concerne às espécies físicas, às causas e às proporções das forças. (Isaac Newton, Princípios Matemáticos da filoso-fia natural e sistema de mundo; Escólio final da Seção 11; apud Cohen, 2002, p.300)

No entanto, um problema que se pode aventar é a natureza ontológica de tempo e es-paço para Newton. Isto se complica mais quando verificamos que o sustentáculo de todo o sistema de mundo, o que em ultima instância fundamenta o seu conjunto de leis, continua sendo a figura de um Deus criador comprometido com todo o arcabouço da metafísica cristã.

Este magnífico sistema de Sol, planetas e cometas poderia somente proceder do con-selho e domínio de um ser inteligente e poderoso. E se as estrelas fixas são o centro de outros sistemas similares, estes, sendo formados pelo mesmo conselho sábio, de-vem estar todos sujeitos ao domínio de Alguém.(...) Esse ser governa todas as coi-sas, não como a alma do mundo,mas, como senhor de tudo; e por causa do seu do-mínio costuma-se chamá-lo Senhor Deus. (Newton, 1979; p.20).

Como sustentar todo um sistema que é antes de tudo eficaz, correto, útil, universal e trabalha com a noção de verdade (vide o conceito de tempo exposto na definição VIII) depois dos contundentes ataques á noção de causalidade nos fenômenos proferida pelo empirista es-cocês David Hume? O próprio Newton esquivou-se de discutir a referida problemática quan-do perguntado a respeito do sentido implicado no conceito de força gravitacional.

Mas, até aqui não fui capaz de descobrir a causa dessas propriedades da gravidade a partir dos fenômenos, e não construo nenhuma hipótese; pois tudo que não é deduzi-do dos fenômenos deve ser chamado de uma hipótese; e as hipóteses, quer metafísi-cas ou físicas, que de qualidades ocultas ou mecânicas, não tem lugar na filosofia experimental (...). E para nós é suficiente que a gravidade realmente exista, aja de acordo com a lei que explicamos e que sirva abundantemente para considerar todos os movimentos dos corpos celestiais e do nosso mar (Newton e Leibniz, 1979; p.22).

Seria Newton um convencionalista ao tratar a sua lei da gravidade pela mera funcio-nalidade? Como entender então um convencionalista trabalhando com a idéia de verdade e de absoluto em seu sistema de mundo? Tendo Hume destituído a metafísica tradicional dos seus principais dogmas, especialmente o da causalidade, sobre o qual se assenta a idéia de uma serie fenomênica ordenada, que compõe o conceito de mundo, permanecia então a apoiaria e o vazio de uma fundamentação para o sistema da mecânica racional, tarefa sobre a qual Kant debruçou-se, resguardada sempre a impossibilidade de adequar qualquer quesito da metafísica Leibiziana ao corpo sistemático da mecânica racional.

É dentro desse quadro que primeiramente deveremos entender a contribuição kantia-na efetuada na primeira critica. Com isso não defendemos aqui a tese de que esta obra resu-me-se a uma obra eminentemente matemática ou que ela destina-se apenas a essa querela. Fosse desse modo dificilmente a teríamos no rol de trabalhos na linha da filosofia prática kantiana, como pretendemos que seja o nosso.

Mecânica racional também pode ser entendida como geometria aplicada, ou física em seu caráter racional e nosso objetivo é mostrar de que maneira Kant fornece os princípios racionais que fundamentam essa disciplina. Um dos motivos para Kant permanecer fiel a es-se esquema teórico era a enorme aplicabilidade e demonstrabilidade que ele possibilitava (assunto do qual trataremos mais detidamente), bem como a previsibilidade dos fenômenos.

Para Kant, nos só conhecemos aquilo que colocamos na natureza, ou seja, aquilo que foi viabilizado pela nossa sensibilidade em forma de sensação, ou nos dizeres de Grayeff, depois que o entendimento aplica as suas categorias e transforma um continuum de represen-tações indeterminadas em representações determinadas, estas sim, objetos de conhecimento (Grayeff, 1951, p.219 e SS).

Temos falado nas palavras aplicabilidade e demonstrabilidade, sendo que de maneira rápida, no entanto, estes dois termos dizem respeito a importantes requisitos para a idéia de cientificidade no pensamento kantiano. A aplicabilidade de um conhecimento diz respeito ao fato deste possuir um sentido no domínio da experiência possível, ou seja, seja passível de ser verificado, mesmo que a sua condição de verdade não implique nesse processo de averi-guação.

1.2 A construção do critério de verdade e aplicabilidade dos conhecimentos a partir da lógica transcendental.

Encerramos a seção anterior tocando no tema da aplicabilidade de um conhecimento, bem como em sua demonstrabilidade e nos processos de averiguação da verdade ou da falsi-dade de nossas afirmações a respeito de objetos da experiência possível.

Discutiremos o papel da lógica transcendental no processo de averiguação de verda-de e aplicabilidade de um conhecimento puro (de primeira ordem) no pensamento de Kant. Um conceito adquire seu sentido quando referido a um objeto da intuição possível, do contrá-rio, extrapolaríamos os limites da razão teórica. Se há conhecimento puro a ser fundamentado, para averiguarmos o seu sentido, que consiste na correspondência de um conceito a um objeto da experiência possível, devemos aprofundar a noção que temos da natureza dos conceitos e objetos que ocupam os lugares de sujeito e predicado em nossos enunciados. É papel da lógi-ca transcendental entender como os juízos sintéticos a priori ganham sentido para além do campo teorético, correspondendo aos requisitos de cientificidade no sistema kantiano; verdade e aplicabilidade.

No que diz respeito à questão da verdade gostaríamos primeiramente de nos situar-mos com relação ao problema quando da época de Kant. Segundo Robert Hanna, pode-se estabelecer um conjunto de 16 teses que expressam o escopo do que chegara até o século XVIII tanto por parte dos empiristas como Hume, quanto por parte dos racionalistas como Leibniz. É com base nesse conjunto de teses que, ainda segundo Hanna, Kant teria partido com o intuito de desvincular-se da posição dogmática de encerrar-se comodamente nas filei-ras ou do empirismo ou do racionalismo.

Não reproduziremos aqui textual e exaustivamente o conteúdo das 16 teses alegadas, que segundo Hanna descrevem o panorama geral da modernidade em termos de questão da verdade, porém, ficamos com o seguinte depoimento onde sucintamente se expõe o embate entre empiristas e racionalistas, no qual, aos moldes da discussão suscitada no inicio desse capitulo sobre a mecânica racional de Newton. Sem delongas, eis as teses.

Racionalistas e empiristas concordavam sobre algumas coisas, mas discordavam ve-ementemente sobre outras. Discordavam a respeito da possibilidade de verdades a priori substantivas ou que descrevam a realidade e sobre a existência da necessidade objetiva; sobre os tipos de idéias por meio das quais a realidade é representada; e sobre a fonte cognitiva interna dos nossos juízos verdadeiros. Mas também têm cin-co doutrinas em comum; que existe uma distinção fundamental entre verdades ne-cessárias a priori e verdades contingentes a posteriori; que as verdades da razão são de apenas um tipo; que o conhecimento humano é baseado em idéias, ou representa-cional; que nossas representações verídicas passivamente se conformam aos objetos reais; e que nossos juízos verdadeiros tem uma única fonte cognitiva. (Hanna, 2004, p. 51-52).

Especificamente o ponto que nos interessa é o entendimento que Kant tem a respeito do problema da verdade. Em sua Crítica da razão Pura, não por acaso, no terceiro capitulo da lógica transcendental, nosso filósofo define o seu conceito de verdade, que consiste na ade-quação do conhecimento inferido ao objeto a que se refere.

A definição nominal do que seja a verdade que consiste na concordância do conhe-cimento como seu objeto admitimo-la e pressupomo-la aqui; pretende-se, porem, sa-ber qual seja o critério geral e seguro da verdade de todo o conhecimento. (Kant, 2001, B82, p.93).

No entanto, seria absurdo, segundo Kant, exigir que apenas um critério de verdade abarcasse toda a matéria do conhecimento. Isso seria impossível pela própria natureza primei-ramente dos objetos, e em segundo lugar dos próprios conhecimentos. Os juízos dos quais podemos derivar conhecimento são os juízos sintéticos, porem, estes se dividem entre a priori e a posteriori. Necessariamente, o mesmo critério adotado aos conhecimentos construídos com base nos juízos sintético a priori não pode ser adotado para julgar os conhecimentos que necessitam da experiência para averiguar a sua exatidão. Por isso, Kant justifica em seu pen-samento a necessidade de não apenas um critério, mas sim, „critérios? de verdade estabeleci-dos de acordo com a natureza de cada conhecimento e a constituição dos seus objetos.

Ora, um critério geral de verdade seria aquele que fosse valido para todos os conhe-cimentos sem distinção dos seus objetos, porem, claro, que abstraindo-se nesse crité-rio de todo o conteúdo do conhecimento (da relação ao objeto) e e referindo-se a verdade precisamente a esse conteúdo, é completamente impossível e absurdo per-guntar por uma característica da verdade dos conteúdos desse conhecimento e, por-tanto, é impossível apresentar um índice suficiente e ao mesmo tempo universal de verdade. (Kant, 2001, B83, p.93).

Verdade, portanto, diz respeito à ligação de um conhecimento com um objeto dado na intuição (posto que esse é o único meio de nos seres dadas coisas a pensar às quais possa-mos aplicar a idéia de verdade ou falsidade). Essa aplicação diz respeito à tarefa da lógica transcendental, posto que ela guarda as regras pelas quais um conceito qualquer faz referência (ganha sentido) naquele objeto do qual falamos a pouco. Esse é o motivo de em vez de falar-mos apenas no critério de verdade formal e material, que dizem respeito à forma lógica e de-dutiva do discurso, sem que a ligação deste com a realidade seja evocada, e ao acordo desse discurso com o seu objeto, demos preferência a falar do papel que a lógica transcendental exerce na fomentação desses dois princípios.

Há que se investigar o sentido dos conceitos constituintes de uma proposição e, mais ainda, se a proposição em si adquire sentido para além de seus constituintes isolados9. Enca-ramos esta tarefa como fundamental tendo em vista o nosso presente objetivo, já que uma das definições de ciência dadas por Kant nos diz que „ciência? é um conjunto de enunciados que apresentam uma coerência interna, ou como nas palavras do próprio filósofo;

Ciência genuína só pode chamar-se aquela cuja certeza é apodítica “(...) A totalidade do conhecimento que é sistemático pode já, por isso chamar-se ciência e até mesmo ciência racional se a conexão nesse sistema constituir uma concatenação de razões e conseqüên-cias”. (Kant, Princípios Metafísicos da Ciência da Natureza, p.6).

Para Kant, este deve ser necessariamente, o roteiro que um discurso qualquer deve seguir para ser considerado cientifico. No entanto, poderíamos objetar agora o seguinte: No início deste primeiro capitulo, mesmo no título, inserimos em nota de rodapé o anuncio do local de onde retiramos a idéia e o esquema da enumeração de um critério de cientificidade. Lá, anunciamos os três requisitos aqui considerados como definidores do que é passível de ser encarado como ciência ou não. Mas, o próprio filósofo apenas chega a mencionar que a idéia de sistema aplicada a um „conhecimento sistemático? que pode vir a ser uma ciência racional caso a conexão desse sistema se constituir em um encadeamento de razoes e conclusões. Des-se modo, aqueles requisitos anunciados de forma alguma estariam contemplados no sistema kantiano. Ocorre que Kant já considera como pressuposto da sua frase os requisitos aqui enu-merados, não se dando apenas ao trabalho de didaticamente esclarecer.

Quando o filósofo fala de 'totalidade de conhecimento sistemático' deduz-se que primeiramente ele se refere a um conjunto de juízos, dado que de uma mera exposição das determinações de um conceito nenhum conhecimento provem. Se, é um conjunto sistemático, nós estamos autorizados a pensar em uma metodologia interna que possa organizar todos os juízos de maneira dedutiva e racionalmente encadeada. Mas, quando o filosofo fala no termo 'ciência racional', já esta em jogo a certeza de que estamos lidando com enunciados do tipo sintético a priori, dado que as ciências racionais são tais como aquela mecânica racional, da qual falávamos no inicio deste capitulo. Esta, por sua natureza matematizável, pode ser dita como ciência modelo e de tão verdadeira, chegar a preencher o requisito da apoditicidade, ou seja, demonstrar racionalmente por meio de uma dedução a correção formal e material do conhecimento, ou seja, além da coerência lógica entre os enunciados, estes dizem respeito a objetos da experiência possível, sendo, portanto, conhecimentos objetivos, aplicáveis.

Para dimensionarmos melhor a importância do nosso problema, cumpre sabermos ao certo a extensão do campo que abordamos em nossa presente análise, ou seja, quais tipos de discurso podem ser expressos por meio de juízos sintéticos a priori, e dentre estes, a quais podemos conferir a qualidade de „ciência? . É lugar comum que o termo „conhecimento „pu-ro?, no pensamento kantiano, diz respeito tanto à filosofia pura ou metafísica, que se estabele-ce a partir de simples conceitos, quanto à matemática, fundamentada na apresentação de seus objetos a priori.

Com relação à metafísica ou filosofia pura, temos de abordar a arquitetônica da divi-são dos campos teórico e prático, que dizem respeito sucessivamente à filosofia da natureza e à filosofia prática, onde são estabelecidos respectivamente os princípios constitutivos e regu-lativos da razão. Estes campos também podem ser definidos pelo conjunto de elementos aos quais cada faculdade da razão aplica suas leis. Nesse sentido, é também nossa tarefa apontar qual dos campos de aplicação das faculdades da razão, teórico ou prático, gera o conhecimen-to puro do qual falamos.

Em sua introdução a Critica do Juízo, Kant estabelece uma sucinta classificação dos âmbitos da razão, fornecendo assim um quadro com os conceitos e objetos que concernem a cada uma das faculdades racionais, e suas respectivas atividades. Esta classificação é baseada em três categorias, a saber: campo, domínio e território, respectivamente.

Os conceitos, na medida em que podem ser relacionados com os seus objetos e in-dependentemente de saber se é ou não possível um conhecimento dos mesmos, têm o seu campo (feld), o qual é determinado simplesmente pela relação que possui o seu objeto com a nossa faculdade de conhecimento. A parte desse campo em que pa-ra nos é possível um conhecimento é um território (boden), territorium, para estes conceitos e para a faculdade de conhecimento correspondente. A parte desse campo a que eles ditam as sua leis é o domínio (gebiet), destes conceitos e das faculdades de conhecimento que lhes cabem. (Kant, 2008, §§ 16-17, p.18).

Por campo se entende o âmbito da relação entre um objeto qualquer e a nossa facul-dade de conhecimento, já o domínio é aquela parte de um campo onde os conceitos da razão e do entendimento aplicam suas regras, tem-se por isso dois domínios diversos: a liberdade, onde se aplicam as regras dos conceitos da razão, e a natureza: onde o fazem os conceitos do entendimento.

Estes dois domínios compartilham um só território, que é o conjunto de todos os ob-jetos da experiência possível. Neste território a faculdade do entendimento erige seu domínio aplicando seus princípios constitutivos nos objetos da experiência que servem de referência aos seus conceitos, já a liberdade exerce a sua legislação sobre os objetos de seu respectivo domínio. Em outras palavras, a razão teórica, que concerne à faculdade do entendimento, re-presenta objetos num domínio específico, já a razão prática que concerne à liberdade, repre-senta algo (os conceitos da razão, tais como „liberdade?), os objetos, na intuição.

Toda a nossa faculdade de conhecimento possui dois domínios, o dos conceitos da natureza e o do conceito de liberdade; na verdade, nos dois, Ela é legisladora a prio-ri. Ora, de acordo com isso, a filosofia também se divide em duas, teórica e prática, mas o território onde o seu domínio é erigido e a sua legislação exercida é sempre só a globalidade dos objetos de toda a experiência possível, na medida em que forem tomados simplesmente como simples fenômenos; é que sem isso não poderia ser pensada qualquer legislação do entendimento relativamente àquelas [...] O conceito de natureza representa os seus objetos na intuição, mas não como coisas em si mes-mas, mas na qualidade de simples fenômenos; em contrapartida, o conceito de liberdade representa no seu objeto uma coisa em si mesma, mas não na intuição. (Kant, 2008, §§ XVII-XVIII, p. 18-19).

No que diz respeito à razão judicativa, que não possui nem princípios constitutivos e nem legislativos, ela não possui qualquer objeto correspondente a conceitos, e nem conceitos próprios, por isso, não possui um domínio específico de objetos que possa lhe ser atribuído. Mas, pelo fato de estabelecer a ligação entre as duas faculdades precedentes, a faculdade do juízo adquire um território próprio, que é o mesmo, tanto da razão teórica, quanto da razão prática. Desse modo, as relações entre as faculdades da razão podem ser investigadas mesmo que não disponhamos de um objeto, assim, podemos afirmar que a faculdade de julgar tam-bém dispõe de um campo.

Definidos os campos nos quais nos movemos, por se tratarem das faculdades pró-prias da razão, cumpre justificar nossa opção pelo entendimento ou razão teórica e defender que este é o único ao qual nosso questionamento se aplica por tratarmos de conhecimento. Deveríamos agora evidenciar minimamente a natureza disto que chamamos conhecimento e qual a sua constituição, mas agora dispondo de um conceito mais arregimentado, pelo qual podemos dizer a que âmbito da razão pertence cada constituinte desse tipo de discurso, que compõe aquilo que pode ser considerado como conhecimento puro.

Para Kant, um conceito só adquire seu sentido quando referido a um objeto da expe-riência possível, (como foi mencionado acima), caso contrário, estaremos extrapolando os limites da razão teórica dando azo a quimeras ou ao que ele chama de paralogismos da razão. Dessa forma, entendemos a famosa máxima da introdução à lógica transcendental na Critica da Razão Pura em que Kant assevera: “intuições sem conceitos são cegas e conceitos sem intuições são vazios”. Pra que investiguemos a aplicação de um conceito a um objeto ou de uma sentença ao seu domínio correspondente devemos ou recorrer à experiência, quando a ligação entre sujeito e predicado assim nos exige, ou, simplesmente à análise destes compo-nentes em separado. Quando o conceito do sujeito já esta implícito no predicado temos apenas a analise de um discurso, o que não gera conhecimento. Desse modo averiguamos apenas a correção formal de um conjunto de enunciado, mas, quando este caso não se aplica e a experi-ência não nos fornece certeza suficiente do que afirmamos então nos movemos no reino do conhecimento puro, que é expresso pelos juízos sintéticos a priori correspondentes aos domí-nios da matemática e da física pura por excelência.

É óbvio que a razão prática também apresenta alguns conjuntos de enunciados com-postos eminentemente por juízos sintéticos a priori, como é o caso dos princípios metafísicos das doutrinas da virtude e dos costumes, bem como os imperativos categóricos do direito e da moralidade. Ocorre que uma condição fundamental para o conceito de conhecimento e mesmo de ciência não é atendida no âmbito prático. Os seus conceitos, as idéias legisladoras, ou pos-tulados da razão, não encontram no domínio da experiência possível uma representação con-veniente, como é o caso das matemáticas, que mesmo não encontrando seus objetos junto à sensibilidade, constroem para si, fundamentadas nas formas puras da intuição, seus objetos. Se por conhecimento entendermos a ligação entre um conceito e um objeto da experiência possível, então não podemos considerar a razão prática como dotada de capacidade de gerar qualquer conhecimento, o que nos restringe à razão teórica.

Estes são, portanto os âmbitos de aplicação de uma lógica transcendental, razão teó-rica (entendimento), e prática. Havendo um conhecimento efetivo a ser fundamentado, sendo que para este não podemos depender da experiência sensível, se quisermos averiguar o senti-do dos juízos que enunciamos, o que consiste na correspondência de um conceito a um objeto da experiência possível, devemos, pois, aprofundar o conhecimento que temos sobre a nature-za dos conceitos e objetos que ocupam.

Depois de estabelecido qual tipo de discurso nós analisamos aqui, se a matemática, a física, passamos à próxima parte do trabalho que é falar um pouco sobre a formação dos juí-zos sintético a priori, falamos de como a lógica transcendental pode averiguar-lhes a verdade. Aí sim, a lógica transcendental entra, posto que a experiência não nos fornece material para essa investigação.

Para Kant, a lógica divide-se em seus usos em geral e particular, sendo que por lógi-ca em seu uso geral entende-se aquela que contém;

As regras absolutamente necessárias do pensamento, sem as quais não pode haver nenhum uso do entendimento e ocupa-se, portanto deste independentemente da di-versidade dos objetos a que possa dirigir-se (Kant, 2001, B76, p.89).

Já a lógica em seu uso particular diz respeito às regras para pensarmos retamente so-bre determinada espécie de objetos, ela é pensada como uma propedêutica das ciências e para construí-la é necessário também um alto nível de conhecimento do objeto a que ela se aplica, se a intenção for construir uma ciência a partir deles (Kant, 2001, B77, p.90).

Já em seu uso geral, a lógica subdivide-se em pura e aplicada, sendo que no seu sen-tido puro, a lógica geral ocupa-se dos componentes do conhecimento sem atentar-se para os condicionantes sensíveis deste, ou, o conteúdo empírico que neles possa haver. Ela, portanto, deve ocupar-se dos princípios puros a priori e é um cânone do entendimento.

Nesta divisão da lógica repousa, então, o fundamento da divisão daquele critério de verdade que é pautado pela natureza da ligação entre o conhecimento e o seu objeto. A lógica geral estabelece o critério formal de correção de um conhecimento.

No que respeita, porém, ao conhecimento, considerado meramente segundo a forma, (ponto de parte todo o conteúdo), é igualmente claro que uma lógica, na medida em que expões as regras gerais e necessárias do entendimento, deverá nessas mesmas regras expor critérios de verdade [...]. Estes critérios referem-se, todavia, apenas à forma da verdade, isto é, do pensamento em geral, e, como tais, são certos, mas, não suficientes. (Kant, 2001, B84, p.94)

A função de colocar um critério de verdade positivo esta, portanto a cabo da lógica transcendental (especificamente de sua parte analítica).

A parte da lógica transcendental que apresenta os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais nenhum objeto pode, em absoluto, ser pensado, é a analítica transcendental e simultaneamente, uma lógica da verdade. (Kant, 2001, B87, p.96).

Definidos os critérios de verdade, e estabelecido que esse critério depende intima-mente da objetividade do conhecimento, cumpre definir o que é ciência para Kant, qual o me-lhor exemplo do caráter de cientificidade e que requisitos um conjunto de sentenças deve preencher para que se possa lhe atribuir o status de conhecimento científico, sendo dois desses requisitos, a verdade e a aplicabilidade, ou objetividade.

Nas ciências, segundo Kant, os objetos ou são dados ou construídos. Neste primeiro caso, não há convergência total entre os conceitos e seus correspondentes sensíveis, os obje-tos. Convergência esta que é investigada tendo como base a matematicidade do conhecimento oriundo da ligação entre um conceito e seu objeto (sua referência). Quanto mais matematizá-vel for a ligação (ou seja, quanto mais demonstrável e redutível a uma quantificação ele for), mais verdadeiro é um conhecimento. Esta ciência, a matemática, seria o referencial do estatu-to de cientificidade empregado pelo filósofo, pelo fato de não trabalhar com um objeto mera-mente dado à intuição oriundo de uma organização esquemática do diverso da intuição. A matemática e a física pura representam o próprio conhecimento por excelência, pois demons-tra a apoditicidade e a aplicabilidade de suas asserções sem recorrer à experiência sensível.

Qualquer doutrina quando deve formar um sistema, isto é, um todo de conhecimento ordenado segundo princípios chama-se ciência (...). Ciência genuína só pode cha-mar-se aquela cuja certeza é apodítica o conhecimento que unicamente pode conter certeza empírica, só impropriamente se pode chamar saber. (Kant, Princípios Meta-físicos da Ciência da Natureza, p.14, A5-6).

Ambas constroem seus objetos tendo como fundamento sua ligação com as formas puras da sensibilidade (espaço e tempo) e nas regras que determinam a natureza de cada obje-to a ser construído. Daí a prova de que o conhecimento puro não é destituído de sentido posto que seu domínio consiste na sensibilidade, mas com a ressalva de que representa no âmbito teórico a pura atividade do racional do entendimento que não apenas se encarrega aqui de organizar o diverso de uma intuição sensível por meio do esquematismo , para além disso,o objeto a ser produzido é um perfeito esquema do conceito a ser representado. Daí a total con-vergência entre este conceito e seu objeto. De uma forma mais elegante Lacroix resume este pensamento na seguinte sentença: “O conhecimento científico exige, pois, duas condições:consiste sempre em subsumir intuições sensíveis a (sob) conceitos da razão”. (Lacroix, 1969, p.29).

Uma das conseqüências desta característica da matemática é que ela é o modelo de verdade a ser aplicado às ciências pela perfeita relação entre conceito e objeto que nela pode ser vista. Poderíamos aqui ponderar a plausibilidade de considerarmos em Kant uma teoria da verdade do tipo adequacionista11 pelo fato de que para estabelecer o nível de correlação e coe-rência entre um conjunto de proposições, não só a coerência interna deste conjunto é suficien-te, mas sim, o acordo entre aquilo que se fala e a natureza do objeto a respeito do qual fala-mos. Esse é o sentido de se investigar o sentido dos conceitos constituintes de uma proposi-ção, e mais ainda, se a proposição em si tem sentido para além de seus constituintes isola-dos.

Esta é a importância de pensarmos uma lógica para além da mera coerência formal de um sistema posto que é perfeitamente possível bem construirmos um conjunto de senten-ças sem que tenhamos de mostrá-las na realidade, ou mostrar sua aplicabilidade: isto faz-se com o auxilio da lógica tradicional.

No contexto do pensamento kantiano, esta se ocupa meramente da coerência interna e das regras de pensamento para a obtenção de um silogismo perfeito e a ela não pode ser reduzida nem à física nem à matemática;

Se Kant precisa a distinção entre matemática e física, sua intenção é, sobretudo, estabelecer sua comum irredutibilidade à lógica. Demons-trar é construir e não se constrói senão na intuição. De todas as de-monstrações de alguma maneira logicamente possíveis, só são legiti-mas as que se apóiam em uma construção. A afirmação do caráter intuitivo das matemáticas significa, pois, essencialmente, que seu objeto é irredutível à pura lógica. (Lacroix, 1969, p.35)

No entanto, se a preocupação de um conjunto de enunciados ao qual aspiramos con-ferir o status de ciências não pode ser somente mostrar essa coerência, mas sim ter um sentido para além do âmbito sintático, então se faz necessária uma lógica anterior à concatenação dos termos de uma proposição. Esta deve ser a lógica transcendental, pela qual se investiga a plausibilidade de uma asserção, ou o seu sentido.

Assim, um conceito adquire seu sentido quando referido a um objeto da intuição pos-sível, caso contrário, estaremos extrapolando os limites do entendimento, dando azo a quime-ras ou ao que nosso filósofo chama de paralogismos da razão. Dessa forma, entendemos a famosa máxima da introdução à lógica transcendental na Crítica da Razão Pura em que Kant assevera: “intuições sem conceitos são cegas e conceitos sem intuições são vazios”. Para que investiguemos a aplicação de um conceito a um objeto ou de uma sentença ao seu domínio correspondente, devemos ou recorrer à experiência, quando a ligação entre sujeito e predicado assim nos exige, ou, simplesmente à análise destes componentes em separado. Quando o con-ceito do sujeito já está implícito no predicado temos apenas a análise de um discurso que não gera conhecimento. Portanto, averiguamos apenas a correção formal de um enunciado, mas quando este caso não se aplica, e a experiência não nos fornece certeza suficiente do que a-firmamos então nos movemos no reino do conhecimento puro, que é expresso pelos juízos sintéticos a priori correspondentes aos domínios da matemática e da física pura por excelên-cia.

Estes são, portanto os âmbitos de aplicação de uma lógica transcendental. Havendo um conhecimento efetivo a ser fundamentado, sendo que para este não podemos depender da experiência sensível, se quisermos averiguar o sentido dos juízos que enunciamos, o qual con-siste na correspondência de um conceito a um objeto da experiência possível, devemos, pois aprofundar o conhecimento que temos sobre a natureza dos conceitos e objetos que ocupam.

Desta averiguação podemos inferir a verdade de uma sentença ou do conjunto destas, o qual deverá ser chamado ou não de ciência. Como vimos, isto é tarefa da lógica transcen-dental (analítica) e a partir deste percurso podemos ainda inferir o teor de verdade de ciências como a matemática. Portanto, podemos dizer que por meio desta lógica estabelecemos a con-dição de possibilidade de um conhecimento verdadeiro.

1.3 A significabilidade dos conceitos puros do entendimento no pensamento de Kant

Mediante a grande extensão do problema proposto neste momento nos centraremos apenas na consideração dos conceitos puros do entendimento e nos processos de exemplifica-ção e construção que lhes fornecem sentido, não apenas lógico, e referência no domínio da sensibilidade.

Tais conceitos são as categorias do entendimento, e tais categorias, segundo o pró-prio Kant, seguem o modelo aristotélico, sem, no entanto, dever-lhe obediência com relação ao seu número, nem à fundamentação ou função junto ao intelecto. Salientamos que consiste em um problema igualmente importante a investigação da validade dos juízos sintéticos a priori (pois por seu intermédio produz-se conhecimento puro). A razão que nos fez preteri-los aqui é a seguinte: os conceitos são unidades mais simples que as proposições, estas por sua vez unem um predicado a um sujeito. Nesta relação, segundo Kant, um conceito sempre é predicável a um objeto mesmo que de maneira mediata e somente por meio de um juízo podemos enunciar a relação de um conceito a um objeto dado. Salientamos que um conceito sempre é anterior a um juízo qualquer, posto que aquele é uma de suas partes.

Os conceitos, porém, referem-se enquanto predicados de juízos possíveis a qual-quer representação de um objeto ainda indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, p. ex., um metal que pode ser conhecido por esse conceito Só é con-ceito, portanto, na medida em que se acham contidas nele, outras representações, por intermédio das quais, se pode referir a objetos. É, pois, o predicado de um juízo possível, como seja, por exemplo, todo metal é um corpo. (Kant, 2001; B94, p.103)

Assim, ao falarmos de proposições válidas estamos lidando com os pressupostos da significabilidade e da propriedade que têm os conceitos de referirem-se a um objeto determi-nado, sem o que não seria possível sequer falar em conhecimento válido. É, portanto, à condi-ção de possibilidade de uma sentença válida para um objeto em geral que nos reportamos quando limitamos a nossa investigação aos conceitos puros do entendimento e suas regras de aplicação a fenômenos.

Neste espaço nos restringiremos ao âmbito da filosofia transcendental que comporta conceitos a priori os quais, por sua vez, referem-se a objetos realizáveis no plano sensível, seja por meio de uma construção ou de uma exemplificação e que através destes processos cognitivos ganhem significado.

De acordo com os limites que a razão crítica estabelece para o prosseguimento segu-ro (válido) da produção de conhecimento, a razão teórica em sua acepção transcendental mo-ve-se no recinto de uma metafísica da natureza que se encarrega de estabelecer os princípios puros do entendimento. Estes se tornam possíveis valendo-se de conceitos a priori que devem se referir aos objetos possíveis (realizáveis), no âmbito sensível. Esta metafísica além de tra-balhar com estes conceitos do entendimento também trabalha com os princípios fundamentais que dirigem o processo de subsunção de um objeto em geral a um conceito de maneira aprio-rística.

O puro conhecimento racional por simples conceitos chama-se filosofia pura ou metafísica [...]. A ciência da natureza propriamente assim chamada pressupõe uma metafísica da natureza; [...]. Esta deve, pois, conter sempre puros princípios que não são empíricos [...]; pode, porém ou tratar mesmo sem relação a qualquer objeto de-terminado da experiência (por conseguinte, de modo indefinido com relação à natu-reza desta ou daquela coisa no mundo sensível) das leis que tornam o conceito de uma natureza geral - é a parte transcendental da metafísica da natureza; ou então ocupar-se de uma natureza particular desta ou daquela espécie de coisas. (Kant, Princípios Metafísicos da Ciência da Natureza; 7-8 p.15-19)

Segundo Kant, como conseqüência direta destas condições, da relação entre um con-ceito do entendimento, os princípios que podem ser estabelecidos por meio destes e por fim, os objetos a que os primeiros se referem, temos que:

O entendimento nunca pode a priori conceder mais que a antecipação da forma de uma experiência possível em geral e que não podendo ser objeto da experiência o que não é fenômeno, o entendimento nunca pode ultrapassar os limites da sensibili-dade, no interior dos quais, unicamente podem nos ser dados objetos. As suas pro-posições fundamentais são apenas princípios de exposição dos fenômenos e o orgu-lhoso nome de ontologia que se arroga em pretensão de oferecer, em doutrina sis-temática, conhecimentos sintéticos a priori das coisas em si (por ex., o princípio de causalidade), tem de ser substituído pela mais modesta denominação de simples a-nalítica do entendimento puro. (Kant, 2001; B 303, p.264).

Desse modo, tanto os conceitos puros do entendimento quanto os princípios dos quais derivam os conhecimentos sintéticos a priori devem referir-se apenas a objetos que este-jam inequivocamente ligados de alguma forma com a sensibilidade no que tange a sua apre-sentação, residindo nisto a fronteira de todo o conhecimento possível.

Na consideração de um conhecimento válido, tanto os conceitos do entendimento quanto seus princípios devem fazer referência e adquirir seus sentidos em um objeto possível da experiência, já que todo o uso do entendimento só pode ser pensado em correspondência a esta. Somado a isso, temos o fato de que o critério de verdade de um conhecimento possível está ancorado na relação que seus constituintes estabelecem com os objetos a que se referem.

No texto da Lógica editado por Jäsche podemos ver em que condições repousam o critério de verdade de uma proposição válida. Esta condição de verdade estende-se ao largo de como se organiza a ciência de acordo com a maneira peculiar que cada uma aborda seu obje-to. A condição de verdade material se aplica às ciências que estudam os fenômenos de forma particularizada onde as leis que se aplicam em sua pesquisa nem sempre podem servir para o estudo de outros objetos, assim, segundo Kant:

Nesse acordo de um conhecimento com aquele objeto determinado a que se refere é que deve constituir a verdade material, pois um conhecimento que é verdadeiro em relação a um objeto pode ser falso em relação a outro. (Kant, 2003 C; AK 50; p. 105).

Vemos aqui a instauração do critério material para a definição da metodologia das ciências empíricas, que, por definição devem respeitar a peculiaridade dos objetos a que se aplicam e destes retirar as regras de suas pesquisas. No entanto, por ser uma metodologia reti-rada de um conjunto determinado de objetos, entende-se a razão da não possibilidade da im-portação da metodologia de uma ciência empírica a outra, posto que já o critério de verdade (e, portanto, de validade, a partir do que temos exposto nesse trabalho), por si mesmo toma como base o acordo dos conceitos de uma determinada ciência com os objetos aos quais se referem.

Quanto às ciências que tratam de questões universais ou do estabelecimento da pos-sibilidade daquele conhecimento correspondente à verdade material trabalha-se com a verda-de formal que “consiste unicamente no acordo do conhecimento consigo mesmo, fazendo-se total abstração de todos os objetos em conjunto e de suas diferenças” (Kant, 2003 C; AK 50; p. 105).

Portanto, todo uso que se pode fazer tanto de conceitos quanto de princípios só pode ser pensado como referente ao domínio sensível, mesmo que aí não repouse seu fundamento.

Nessa perspectiva, segundo o raciocínio de Loparic, a proposta de Kant na Crítica da Razão Pura pode ser entendida como “uma teoria abrangente das limitações e da amplia-ção do conhecimento humano” (Loparic, 2000; p.29). Neste juízo acerca da obra kantiana, podemos ver que a determinação da produção (ampliação) dos conhecimentos válidos (formal e materialmente) por meio de proposições sintéticas, e o estabelecimento dos limites do que a razão pode constituir como certeza, são os objetivos colimados pela proposta do filósofo.

No entanto, mais uma distinção deve ser feita para que avancemos em nossa análise. Ao mencionarmos os termos „produção de conhecimento válido? ou „estabelecimento dos limites da razão? estamos nos movendo em um terreno que decerto se aplica aos encaminha-mentos que adotamos anteriormente que nos colocaram nas vias de uma metafísica da nature-za.

Os campos da metafísica da natureza e da lógica transcendental são complementares, mas, isso não permite que confundamos suas atribuições. Não é sua (da lógica transcendental) a tarefa de produzir conhecimento a priori, tão pouco é sua a obrigação de estabelecer os limi-tes da razão no conhecimento de um objeto em geral, estas são funções daquele sistema da metafísica da natureza. Sua função é simplesmente zelar pelas regras do entendimento e prin-cipalmente pela maneira como seus conceitos e juízos se aplicam às representações de objetos aos quais se referem estes conceitos.

Na lógica não vemos o modo como as representações surgem e sim unicamente como concordam com a forma lógica. Em geral, a lógica não pode tratar de modo algum das meras representações e de sua possibilidade. Deixa isto para a metafísica e se ocupa apenas das regras do pensamento em conceitos, juízos e ilações, como aquilo por que procede o pensamento. (Kant, 2003 C; AK33; p. 69).

Esta lógica não trata das particularidades ou das possibilidades de cada fenômeno que de fato ocorrer. Ela só se aplica à forma como os conceitos se referem aos objetos em geral sem se preocupar com suas origens. Como ela é transcendental, deve se preocupar com as formas que um conceito necessita apresentar para que consiga satisfazer à condição neces-sária para que dele sejam derivados princípios. Também as regras pelas quais um determinado conceito refere-se a um objeto são estudadas.

As regras do entendimento e seus conceitos resguardam as condições que possibili-tam enquadrar um conjunto de sensações diversas. Estes conceitos não lidam diretamente com a diversidade das intuições, antes, enquadram os fenômenos de acordo com aquelas regras.

Tais conceitos são tidos como a priori, ou seja, para que se chegue a eles não se faz necessário que recorramos imediatamente a um dado sensível, pelo contrário, devemos fazer abstração total de todo o conteúdo empírico.

Um conceito puro pode ser definido como conceitos do entendimento, ou categorias. Para Kant, elas estão dispostas em quatro, sendo duas delas matemáticas (quantidade e quali-dade) e duas dinâmicas (relação e modalidade). De acordo com os Prolegômenos, categorias são:

Nada mais do que funções lógicas, que, como tais, não constituem em si o menor conceito de um objeto mas precisam se fundar na intuição sensível, e que, então, apenas servem para determinar, em relação às funções do julgar, juízos empíricos que, de outro modo, são indeterminados e indiferentes relativamente a estas funções, procurando-lhes assim uma validade universal e tornando por seu intermédio possí-veis juízos de experiência em geral. (Kant, Prolegômenos, [A120-121], p.105).

Eles opõem-se à intuição porque guarda em si uma “representação universal ou uma representação do que é comum a vários objetos e assim, uma representação na medida em que pode estar contida em várias” (Kant, 2003 C; AK91, p.181).

Já uma intuição tem como característica básica seu envolvimento direto com a sen-sibilidade mesmo quando se trata de uma intuição pura (espaço e tempo). É por meio desta intuição que reúne em si o múltiplo da diversidade do que nos é fornecido pela sensação, que o entendimento pode referir um conceito puro a um objeto empírico e assim fazer com que este ganhe significado objetivo. Nos dizeres de Loparic:

Um conceito, tem significado objetivo somente se está relacionado a representações intuitivas de objetos enquanto condição universal de uma regra para a produção (constituição ou busca) dessas representações. Um conceito tem significado se re-presenta formas intuitivas geráveis sobre dados intuitivos, por uma regra a ele asso-ciada. (Loparic, 2000, p.177)

Para que possamos falar da relação entre os conceitos do entendimento e a natureza dos objetos por eles enquadrados (subsumidos), é preciso falar sobre o esquematismo, processo pelo qual um conceito puro do entendimento pode referi-se a um dado sensível particular para que este seja reunido na síntese discursiva e ser reunida em uma intuição pura para que seja finalmente passível de compreensão pelo entendimento por meio dos conceitos. Segundo Kant;

É claro que tem de haver um terceiro termo, que deva ser por um lado homogêneo à categoria e por outro ao fenômeno e que permita a aplicação da primeira ao segun-do. Esta representação mediadora deve ser pura (sem nada de empírico) e, todavia, por um lado intelectual e por outro sensível. Tal é o esquema transcendental. (Kant, 2001, B177, p.182).

Em uma passagem muito feliz, Jairo José da Silva resume o que significa um es-quema no pensamento kantiano, vejamos então a sua contribuição: “Um esquema é simples-mente uma regra ou um procedimento invariavelmente temporal para se obter exemplos de conceitos. O processo de se obter um exemplo de um conceito na intuição pura ou empírica é o que Kant chama de construção de um conceito”. (Da Silva, 2007, p.100-101).

Este, portanto, é o processo responsável pela ligação entre o conceito puro ao dado da sensibilidade. Pelo esquematismo transcendental um conceito do entendimento pode adqui-rir sua referência e, por conseguinte, seu sentido objetivo, já que corresponde à condição de estar ligado a uma intuição sensível e, portanto, a um objeto da experiência possível, sem que sua condição formal seja corrompida por interferências de dados sensíveis. No entanto, nessa citação de Jairo José outro atributo do esquematismo nos foi revelado, que é a sua ligação com o método da construção, do qual falaremos mais à frente.

Também o esquematismo responde à condição de possibilidade do conceito, que diz respeito à correspondência do conceito a “uma representação intuitiva de objetos pertencen-tes quer ao domínio dos objetos empíricos, quer ao domínio dos objetos matemáticos” (Lopa-ric, 2000, p.174).

Os melhores exemplos aduzidos para demonstrar a viabilidade de pensarmos como a lógica transcendental intervém na formulação do sentido dos conceitos são os objetos da ma-temática, já que estes correspondem ao modelo mais adequado de produção de conhecimento sintético a priori. Seus objetos se dão por construção, isto é, o conceito tem sua representação efetiva no reino dos fenômenos, mas não como um objeto sensível qualquer, pois os objetos da matemática são construídos na intuição sensível obedecendo fielmente a um protocolo que o determina de maneira apodítica. Assim:

Para provar qualquer propriedade de um objeto matemático - o matemático não de-veria tentar depreender a propriedade em questão a partir da figura, nem derivá-la do mero conceito do objeto. Ao invés disso, ele deveria tentar inferi-la a partir da construção do conceito na intuição pura. Essa construção deveria ser levada a cabo por procedimentos a priori bem determinados e de acordo com o conceito formado a priori do objeto. (Loparic, 2000, p.18).

Nesse momento, por tratarmos de conceitos preenchíveis por conteúdos empíricos excetuamos de nossas considerações a filosofia moral pelo fato de seus conceitos, as idéias da razão, não referirem-se a objetos determinados de maneira constitutiva. Utilizando-nos desta distinção poderíamos direcionar a nossa análise somente para o âmbito da metafísica da natu-reza. Mas nosso intuito aqui é o de analisar se é viável e em que medida podemos entender o direito positivo de acordo com os requisitos de cientificidade do pensamento kantiano aqui expostos

1.4 O método da construção e o caráter apodítico da matemática em Kant

Tradicionalmente quando falamos na filosofia em „construir um objeto? comprome-temo-nos com uma herança que remonta minimamente a Euclides e sua geometria como e-xemplo desse método. Estabelecer os princípios constituintes de uma dada realidade e produ-zir nela objetos que corresponda fidedignamente aos conceitos dos quais são a referência é o que caracteriza a „construção?, que representa perfeitamente no sistema kantiano o modelo para uma teoria da verdade e principalmente para a produção de um conhecimento sintético a priori. Esse conhecimento é a matemática pura, onde para Kant apresenta-se a forma definiti-va de um conhecimento a priori.

Essa proposta que foi levada por Carnap e Reinchenbach às suas últimas conseqüên-cias (chegando a sair mesmo do que pode ser considerado como kantismo) (Maddy, 2001, p.2-6), mas, aqui defendemos que é procedente um retorno à raiz do problema mostrando as categorias básicas que nos permitirão falar das principais considerações kantianas sobre ma-temática. Consistirá nisso a tarefa a qual nos propomos no presente trabalho, mais sucinta-mente, direcionaremos nossa questão à relação entre o método da construção de conceitos e a tarefa da matemática frente às demais ciências da natureza.

Aproveitamos aqui para estabelecermos um direcionamento prévio em nossa análise. Para Kant há os objetos dos sentidos externos, que nos são dados segundo a sua intuição no espaço e os objetos dos sentidos internos (dentre eles os elementos do pensamento) que são passíveis somente de serem percebido no tempo (por sua simultaneidade, ou relação causal). Escolhemos restringir nosso foco aos primeiros, posto que estes são os objetos das ciências por excelência na época de Kant, no caso, a física e a matemática (geometria tanto aplicada quanto pura).

Como já deixamos transparecer em certa medida o que vem a ser o método da cons-trução em Kant, procuraremos, pois, começar pela parte que consideramos mais importante. Referimo-nos aos juízos sintéticos a priori, o que não é de se estranhar, tendo em vista que se a matemática é considerada como um exemplo de conhecimento a priori. Como o próprio filósofo faz questão de nos lembrar nos Prolegômenos; “deve-se antes de mais nada observar que as proposições da matemática são sempre juízos a priori e não empíricos, porque têm em si necessidades que não podem ser tiradas da experiência”, (Kant, Prolegômenos; A28, p.27), então, necessariamente ela tem de haver-se diretamente e de uma maneira muito pecu-liar com estes juízos e a maneira pela qual nesse âmbito da ciência um conceito puro se adé-qua perfeitamente a seu objeto.

Tem-se por juízo sintético a priori todo aquele enunciado onde se percebe a possibi-lidade de confirmarmos a ligação entre sujeito e predicado (de modo que a idéia do predicado já não esteja contida no sujeito), sem a necessidade de termos de recorrer à experiência sensí-vel para averiguarmos o seu valor de verdade. Esta não recorrência também nos é oferecida por juízos do tipo analítico, estes, no entanto, não nos fornecem a possibilidade de expandir-mos nosso conhecimento sobre o objeto de estudo em questão por que a idéia do predicado já esta contida no sujeito, ficando excetuada a possibilidade de sua inserção na matemática. A-través destes juízos analíticos pode-se decompor um conceito, explicá-lo de maneira detalha-da a fim de vislumbrarmos suas especificidades, como se observa no caso clássico „o ouro é um metal?, onde no conceito de „ouro? já está implícita a idéia de que é uma substância metálica. Essa construção não fornece, portanto, a possibilidade de alargarmos nosso conhecimen-to a respeito qualquer coisa.

Nestes dois tipos de juízo temos a presença de um fator preponderante, a não neces-sidade de recorremos à experiência para investigarmos-lhes a validade, fator este que poderia gerar problemas no ato de sua compreensão posto que a princípio seria minimamente estranho falarmos na idéia de um juízo que lançasse luzes para além de seus constituintes, sem contudo recorrer ao que no kantismo confere significado a qualquer conceito, a ligação com a sensibi-lidade.

É com este tipo de juízo que deve lidar um conhecimento que de modo apriorístico nos leve não apenas a explicações de conceitos, mas sim nos faça progredir (como exigia o estatuto de cientificidade adotado no século XVXII), no conhecimento da natureza e demonstre irrefutavelmente suas conclusões.

Ainda tratando desse estatuto de cientificidade, esse caráter apriorístico da matemá-tica confere-lhe uma tarefa específica dentre os saberes, tendo em vista que por ser um conhe-cimento perfeitamente demonstrável, pode servir de modelo para as outras ciências na tentati-va de estabelecer a validade de seus enunciados.

Ocupamo-nos anteriormente da forma dos juízos da matemática, mostramos por que devem ser unicamente os juízos sintéticos a priori a constituir o corpo desse saber, no entanto, mostramos apenas pelo ponto de vista da necessidade, por serem unicamente estes juízos e não outros que possibilitam que se obtenha um conhecimento a priori. Mas ainda não tocamos no ponto fundamental, pretendemos agora avançar para o fator que nos permite enunciarmos tais juízos de modo que eles tenham algum sentido.

Sabe-se que no sistema kantiano um conceito está intimamente ligado com as per-cepções (o dado que é apreendido sensorialmente), com as intuições, que são já estes dados, até então somente em forma de mera sensação, processados e organizados para a produção de algo posterior, como, por exemplo, um objeto.

É partindo daqui que vislumbramos os mecanismos da aprioricidade da matemática e percebemos de que modo ela, por meio dos seus conceitos, pode referir-se a um objeto, ter sentido, dirigir-se à sensibilidade, sem, contudo, limitar-se pelo dado empírico assim como as „ciências? a posteriori.

Tais conceitos são tidos como a priori, ou seja, para que se chegue a eles não se faz necessário que recorramos imediatamente a um dado sensível, pelo contrário, devemos fazer abstração total de todo o conteúdo empírico. A matemática para Kant tem como base (funda-mento) uma intuição pura, o que a permite não sujeitar seus conceitos e proposições ao refe-rendo da experiência, de acordo com sua opinião, ela deve “representar in concretum todos os seus conceitos e, no entanto, a priori, ou, como se diz, construí-los” (Kant, Prolegômenos, A49-50, p. 48).

A partir da intuição a priori, pode-se entender melhor o caráter apodítico dos juízos matemáticos, pois como esta intuição é pura e não empírica (contingente) não tem que com-promissar-se com a experiência para comprovar sua validade (apesar de ser verificável por ligar-se inequivocamente à experiência, seu valor de verdade não depende desse exame, posto que é dado a priori). Este dado pode ainda ser corroborado ao vermos que a intuição a priori esta “indissoluvelmente ligada ao conceito”, antes mesmo da experiência sensível ou de “toda a percepção particular”. (Prolegômenos, A50, p. 49 §7).

Tudo mais pode ser retirado de um objeto qualquer, como as sensações que o acom-panham ou as qualidades gerais que lhe atribuímos menos o fato dele ser necessariamente representado como ocupando algum lugar ou sucedendo ou sendo sucedido por outros obje-tos. Essa anterioridade da intuição pura confere e preserva o caráter apriorístico da matemáti-ca por utilizar-se de formas puras da sensibilidade, espaço e tempo. Para Kant, estes são os pilares “onde a matemática pura funda todos os seus conhecimentos e juízos” (Kant, Prole-gômenos, A52, p. 50, §9).

Segundo um comentário de Otfried Höffe, que arremata sucintamente as conclusões a que até agora chegamos;

Espaço e tempo não são meras representações [...], mas possuem uma função cons-titutiva de objetos, pois são espaço e tempo, mediante os quais, se torna possível um conhecimento sintético a priori. Por serem espaço e tempo formas da intuição que independem da experiência, pode haver uma ciência independente da experiên-cia, a saber, a matemática. (Höffe, 2005, p.74)

Tendo mostrado os fundamentos da matemática17 e porque este é realmente o co-nhecimento a priori por excelência, podemos prosseguir em nosso curso e concentrarmo-nos no método da construção, o que rapidamente nos habilitará a justificarmos a afirmação inicial de que a matemática serviria de modelo de cientificidade.

Uma definição da matemática que pode ser encontrada no texto dos Prolegômenos nos revela a ligação daquela ciência com o método em questão. Nesta passagem Kant estabe-lece que a matemática como puro conhecimento a priori “funda seu conhecimento unicamente na construção de conceitos mediante a apresentação do objeto numa intuição a priori” (Kant, Prolegômenos, p.15, §8).

A respeito deste método Kant afirma que construir um conceito significa “apresentar a priori a intuição que lhe corresponde “[...] assim, construo um triângulo apresentando o objeto seja pela simples imaginação na intuição pura, seja de acordo com esta sobre o pa-pel” (Kant, 2001, p.580, B741). Já sabemos da diferença entre as formas puras da sensibilida-de e as intuições acompanhadas de dados sensíveis ou sensações. Também já estamos infor-mados de que somente pelas primeiras torna-se possível a matemática, cumpre esclarecer por que métodos esta ciência toma posse de seus objetos, posto que a estes não se pode atribuir a existência de um fenômeno qualquer dada a sua anterioridade à experiência.

A geometria euclidiana foi louvada como modelo de conhecimento a priori pelo fato de definir completamente seus conceitos e fazê-los ter sentido sem a necessidade de um recur-so ao dado da percepção. Ela apresenta as propriedades de um objeto, a partir das quais ele pode ser intuído de maneira a priori, podendo ser perfeitamente aplicável à esfera fenomênica.

É esta propriedade de não submeter seus juízos à experiência sensível para averiguar sua possibilidade de adequação de um conceito ao objeto correspondente, que permite à matemática literalmente fazer para si seus objetos próprios, dominar-lhes as propriedades e apre-sentar também no mundo os conhecimentos advindos da pesquisa que admite para si as regras e a perfeição formal da matemática.

Como exemplo disso, propomo-nos demonstrar a possibilidade de se construir um objeto a partir de sua definição18, sem, contudo, postularmos a existência necessária desse mesmo objeto, ou mesmo recorrermos ao referendo da empiria para assegurar-lhe a possibili-dade. Nesse nosso exercício propomo-nos chegar, por vias dedutivas, à verdade da seguinte sentença: a soma dos ângulos internos de um triângulo qualquer é sempre igual a 180°; como exemplo de um juízo sintético a priori presente na geometria clássica.

Dados os pontos 1, 2 e 3, e dados os seguimentos de reta X, Y e Z, temos que o segmento X cruza com os segmentos Y e Z nos pontos 1 e 3 respectivamente e estes por sua vez cruzam-se no ponto 2 formando um triângulo. O entrecruzamento dos segmentos X e Y gera o ângulo interno C, bem como o entrecruzamento dos segmentos X e Z gera o ângulo A, e o entrecruzamento dos segmentos Y e Z, por sua vez, forma o angulo B.

Temos também a reta T sobre a qual se encontra o ponto 3 que é vértice do ângulo C. Admitimos que essa reta seja paralela ao segmento Z e que também é cruzada no mesmo ponto C pelo prolongamento dos segmentos X e Y, formando assim os ângulos I e H pelo entrecruzamento destes com aquela, respectivamente.

Tomando como base a regra do ciclo trigonométrico, temos que o somatório dos ân-gulos H, J e I é igual a 180º, dado que se tomarmos o ponto C como centro de uma circunfe-rência qualquer, a reta T cruzaria toda a extensão daquela circunferência traçando assim o seu diâmetro. Como se sabe, a medida de uma circunferência perfeita é de 360° de acordo com aquele ciclo. Se, a reta T marca o diâmetro desta, então, corta-a em duas metades exatamente iguais, o que nos leva à conclusão de que a medida compreendida em cada em dos lados é de 180.

Utilizando-nos do fato de havermos postulado a mesma reta T como paralela ao segmento Z, também derivamos pelo conceito de ângulos espelho que os ângulos A e I; B e H; e J e C, respectivamente, são idênticos entre si. Posto isso, sentimo-nos aptos para inferir o seguinte: o somatório dos ângulos internos de um triangulo qualquer (A+B+C), é igual a 180º.

Por suas características de um conhecimento dotado de certeza apodítica perfeita, de não se apoiar na experiência empírica e comunicar seus conhecimentos por meio de juízos sintéticos a priori a matemática deve então ser portadora de uma tarefa relevante frente às outras ciências, é ela quem fornece a base para investigarmos o status de cientificidade de um determinado tipo de saber. Toda ciência natural recorre a ela para revestir-se de certeza na investigação de seus objetos.

É isso que nos deixa claro a seguinte passagem encontrada no prefácio da obra que trata dos princípios da ciência natural:

Em toda teoria da natureza se pode apenas encontrar tanta ciência genuína quanta matemática aí se deparar [...]. visto que em toda teoria da natureza se encontra ape-nas tanta ciência genuína quanto o conhecimento a priori com que aí se depara, as-sim, a teoria da natureza conterá unicamente tanta ciência genuína quanta matemá-tica nela aplicar se pode. (Kant, Princípios Metafísicos da Ciência da Natureza, p.16, A9-10).

Consideramos suficiente o que falamos para dar cabo da tarefa à qual nos propuse-mos nesta parte do nosso trabalho a partir do momento em que mostramos a natureza dos juí-zos sintéticos a priori pelos quais a matemática se expressa. Daqui poderíamos seguir para um estudo mais profundo do que possibilitava tais juízos, isto é, a presença das intuições puras de espaço e tempo, que permitem a um conceito puro determinar seu objeto sem ter de compro-meter-se com um dado sensível, o que retiraria a apoditicidade de tal conhecimento. No en-tanto, aqui pretendíamos mostrar o método pelo qual tais objetos são construídos, o que nos permitiu concluir seguramente a importância que a matemática tem no sistema kantiano quando se tem em mente o fornecimento de certeza e verdade ao discurso a respeito de um determinado objeto. Também recolhemos a certeza de que no que diz respeito às ciências ra-cionais e da natureza, a matemática serve de parâmetro no que diz respeito à maneira de de-monstrar seus resultados.

Neste primeiro capítulo desenvolvemos o contexto teórico onde Kant inseriu suas contribuições a respeito da fundamentação do arcabouço cientifico fornecido pela ciência newtoniana frente à forte influência do pensamento leibniz/wolffiano. Enquanto o primeiro trazia uma ciência repleta de resultados matematicamente demonstráveis, alto teor de previsi-bilidade de fatos e aplicabilidade quase irrestrita no reino da experiência possível não obstante seu apego ao corpo conceitual da metafísica tradicional (cristã), o segundo trazia um conjunto conceitual reformulado que, no entanto, era incompatível com a composição do universo pos-tulada por Newton. Nesse meio termo assentou-se a proposta kantiana para a fundamentação metafísica da mecânica racional, para o qual, a metafísica deveria responder finalmente a se-guinte pergunta: como são possíveis juízos que dizem respeito à experiência, que expressam conhecimento a respeito desta, não fazem sentido algum exceto se estiverem ligados de algum modo a um conteúdo que esteja neste domínio, mas, no entanto, burlando a exigência da veri-ficabilidade, mostram sua verdade de maneira apriorística?

Aqueles eram, afinal, os juízos sintéticos a priori, e por seu intermédio se pode mos-trar a viabilidade de um conhecimento puro que apresenta sua ligação com a experiência por meio das formas puras da intuição, espaço e tempo. Estas formas puras, mais tarde, nos rende-ram mais outro resultado valioso, tendo em vista que por meio do esquematismo a matemática consegue instituir-se como um conhecimento puro no qual o método da construção se aplica. Nesta ciência racional, os três requisitos de cientificidade estabelecidos de inicio foram, en-fim, satisfeito, a saber, sistematicidade, objetividade, verdade e apoditicidade.

Temos, portanto, os requisitos de cientificidade e o exemplo de conhecimento cientí-fico, em mãos. Precisamos agora dedicar esforços na busca do conceito de direito e assim como procedemos neste primeiro capítulo, buscaremos seus fundamentos metafísicos que se encontram na idéia de liberdade, que é o postulado da razão por excelência. Alguns resultados a respeito do que falaremos mais adiante já foram antecipados, em nossa página 36, por e-xemplo, adiantamos que ao conceito de liberdade (idéia da razão) não corresponde nenhum objeto da intuição à maneira da matemática e nem de qualquer outra ciência que esteja sob a égide dos requisitos expostos neste primeiro capitulo. No entanto, o desenvolvimento dessa primeira conclusão precisa de elementos que serão fornecidos a partir de agora.

CAPÍTULO SEGUNDO: SOBRE O CONCEITO DE DIREITO. SUA RELAÇÃO COM A MORAL NO PENSAMENTO KANTIANO

Este capítulo versa sobre a diferença entre o direito e a moralidade e como este últi-mo se deriva da idéia de liberdade no pensamento kantiano. Nossa meta principal é mostrar como a partir de uma „limitação estrutural? alicerça-se a necessidade de uma legislação juridi-ca. Para tanto, pretendemos primeiramente abordar as partes constituintes do problema, a sa-ber, a moralidade (no que diz respeito à gênese do conceito de autonomia) e o direito (natural e positivo, no que diz respeito aos seus princípios). Em seguida, municiados do entendimento concernente a cada uma dessas categorias, poderemos estabelecer as diferenças referentes a cada um destes âmbitos no pensamento de Kant.

Não pretendemos exaurir a totalidade dos problemas aqui envolvidos, também não podemos correr o risco de cairmos em uma análise superficial que simplesmente se esqueça de ao menos citar a existência de questões profundas que não poderão ser desenvolvidas com maior qualidade por falta de espaço oportuno.

No mais, continuaremos nosso trabalho com um estudo sobre a moralidade no pen-samento kantiano dando enfoque privilegiado a temas como a idéia de liberdade, autonomia da vontade e lei moral.

2.1 A moralidade e a gênese do conceito de liberdade

Kant inaugura em seu pensamento a fase criticista com a “Crítica da Razão Pura”. Nela pretende-se estabelecer os limites e poderes da razão humana tanto em conhecer algo quanto em proferir um juízo de valor acerca daquilo que é seu objeto de conhecimento, tra-tando de corrigir e prevenir possíveis abusos da razão. Tal pensamento tem por característica básica funcionar como um „tribunal? da própria razão “que lhe assegure as pretensões legíti-mas e em contrapartida, lhe condene as pretensões infundadas” (Kant, 2001, p.5), e que inves-tigue suas possibilidades.

Com esse texto, Kant delimita seu posicionamento quanto ao direcionamento de al-gumas questões como da relação sujeito objeto na teoria do conhecimento (matéria da estética transcendental, que analisa o processo pelo qual adquirimos as percepções que compõem o mundo), da origem e fundamento do nosso conhecimento e de como evitar que nossa razão caia em excessos por não saber de seus limites constitutivos. É justamente nessa parte que identificamos a construção da terceira das antinomias da razão pura.

Antinomias são os estados de contraditoriedade em que a razão pode cair quando trata de temas que excedem seu poder elucidativo, caracterizando segundo Caygill “uma am-pliação ilegítima da razão humana finita para além de sua verdadeira jurisdição” (Caygill, 2000, p.28). O objeto destas antinomias são as três grandes idéias com as quais se ocupava a metafísica tradicional, a idéias de mundo, de homem e Deus. Nelas (as antinomias da razão) Kant mostra como a longa disputa entre partidários de opiniões auto-excludentes, na verdade fundava-se mais em equívocos da razão humana em exceder seus limites que na verdade das sentenças defendidas por uns e outros.

No tocante à liberdade, a terceira das antinomias destina-se a desenvolver a questão da possibilidade de pensarmos tal conceito frente ao conjunto de fenômenos que compõem o mundo, ou seja, se é possível ou não conhecermos uma causa primeira para tudo que ocorre no mundo, sem, contudo ser afetado em seu próprio movimento. Tratar-se-ia de um começo incondicionado para a causalidade que acompanha a série dos acontecimentos. Em defesa desta espontaneidade absoluta que iniciaria autonomamente a série dos fenômenos, temos a seguinte tese que instaura a necessidade de admitirmos este começo incondicionado que seria a liberdade: “a causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenômenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para explicá-los” (Kant, 2001, p.406).

Esta tese, que é um postulado da razão, seria corroborada pelo fato de não podermos encontrar um começo suficiente para o conjunto de todos os acontecimentos do mundo, já que, em seguindo a trilha da causalidade dos acontecimentos sempre veríamos que um fato presente pressupõe outro que o tenha desencadeado, e assim até encontrarmos algo que por si tenha iniciado espontaneamente a série dos fenômenos, tal começo seria a liberdade incondi-cionada.

Conseqüentemente, temos de admitir uma causalidade pela qual algo acontece, sem que sua causa seja determinada por uma outra causa anterior, segundo leis necessá-rias, isto é, uma espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar início por si a uma série de fenômenos que se desenrola segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca está completa a série dos fenômenos pelo lado das causas. (Kant, 2001, p.408).

Já a antítese que completa o corpo da antinomia diz que não é possível admitirmos tal começo absoluto no mundo, já que, se de fato houvesse, ele teria de ser algo existente, ou seja, também um fenômeno capaz de causar movimento em outro, iniciando dessa forma a série de acontecimentos da natureza. No entanto, percorrendo o mundo não se encontra este começo absoluto, só o que se vê é uma lei na natureza que posiciona cada coisa em seu lugar, dizendo que tudo tem uma causa anterior, sem fornecer qualquer indício de uma causa primei-ra que seja incondicionada. Isto é sentenciado na seguinte formula: “não há liberdade, mas tudo no mundo ocorre unicamente em virtude das leis da natureza” (Kant, 2001, p.407).

A antítese fundamenta-se justamente na possível inconsistência da tese, pois seria inconcebível admitir uma causalidade dos fenômenos que por sua vez não estivesse também no reino da natureza. Como o princípio diz que tudo deve ter uma causa antecessora, então este elemento primeiro, por sua vez deveria também ter uma causa, coisa que de fato não o-corre, justamente porque não se encontra na série dos fenômenos algo que seja incondiciona-do, isto é, que não esteja subordinado às leis da natureza. Assim, a idéia de liberdade, repre-sentada pela espontaneidade e incondicionabilidade de uma causa primeira não se sustenta. Sua consideração causaria ao invés de justificativa suficiente para o começo de tudo uma quebra com a noção de causalidade, ruptura com a ordem das leis da natureza e com isso a impossibilidade de compreendermos o mundo.

Segundo Kant, essas duas teses guardam em si uma posição dogmática já que afir-mam ou negam categoricamente a existência da liberdade no mundo. Enquanto a tese defende a necessidade de admitirmos um começo incondicionado para a série causal dos fenômenos, a antítese diz que a admissão deste começo apenas ofereceria repouso ao entendimento que ao percorrer a cadeia de sucessões dos eventos buscando sua causa primeira não encontra na na-tureza algum objeto que encarne tal função, a partir disso, os partidários daquela tese conside-ram-se autorizados a admitir um começo para o mundo que não esteja necessariamente no mundo (se estivesse, necessariamente estaria sujeito às leis da natureza e à causalidade do fenômeno), sendo este começo inteiramente livre de qualquer condicionamento ou coação, a antítese rejeita radicalmente esta posição por não conceber como autorizada a admissão de um começo espontâneo para a série dos fenômenos que por seu turno não está ligado a esta mes-ma série, pelo contrário, a natureza é um conjunto ordenado segundo suas próprias leis, se-guindo-as integralmente, se houver algo que esteja fora destas leis, então não pode ser um objeto existente inserido na dinâmica do mundo, assim, afirmar categoricamente a liberdade é afirmar algo inconsistente e vazio de conteúdo.

É diante desse quadro que vemos o nascimento de um novo conceito de liberdade que não é necessariamente produto da junção das duas teses precedentes, antes, é o resultado do exame crítico da razão acerca de suas possibilidades quanto à inferência de algum juízo referente à idéia de um começo incondicionado. O que fora analisado pela crítica não necessa-riamente era destituído de validade, apenas excedia a capacidade da razão em afirmar ou ne-gar algo sobre o mundo.

Ao tecer suas considerações sobre tese e antítese da terceira antinomia, Kant já a-ponta aquilo que de fato tem em mente quando procura por um começo absoluto da série dos fenômenos. Não é apenas para satisfazer uma necessidade do entendimento em chegar até a primeira das causas de um acontecimento. Ele não procura por uma causa totalmente exterior ao mundo (como o primeiro motor aristotélico), pelo contrário, consente que seja suficiente-mente coerente a oposição feita a este conceito quando o acusam de inferir a necessidade ou mesmo a existência de um ser absoluto que por sua vontade autônoma e poder, faz com que todas as coisas aconteçam19. Para que ele possa inserir suas discussões no âmbito da filosofia prática, Kant tem de questionar-se a respeito de um ente intramundano, fenomênico, para que então possa investigar a possibilidade de haver ou não algo que espontânea e indeterminada-mente cause uma nova série de fenômenos.

É esta espontaneidade e indeterminabilidade da ação que possibilita a imputabilidade dos atos, ou seja, que o homem seja apontado como o ator principal de seus atos; nisso consis-te a liberdade do arbítrio, que difere da idéia de liberdade em si. A partir de Kant, ser livre não significa fazer uma escolha pautada pelo uso da razão direcionada a um objeto que seria mais sublime do que todos os outros, deixando a escolha por outros objetos que não aquele mais sublime caracterizada como uma perversão do arbítrio, que nos retiraria no momento da deci-são, a qualidade de seres livres (já que teríamos cedido ao desiderato). É para justificar essa inovação que Kant produz uma resposta à terceira antinomia, o que abre o cenário da filosofia moral no seu pensamento.

Vemos que a admissão de uma causa livre tem de ser pressuposta, mas a forma dessa pressuposição não pode fazer derivar a existência de qualquer ser necessário que fundamente o começo temporal da série da causalidade.

Não é necessário resposta para a interrogação acerca do modo como será isto possí-vel, visto que somos obrigados a reconhecer a priori que uma causalidade desse gê-nero tem que ser pressuposta, embora não possamos de modo algum como seja possível que mediante determinada existência, e ponha a existência de outra coisa, pelo que temos de ater-nos simplesmente à experiência [...] provamos a necessidade de um primeiro começo de uma série de fenômenos pela liberdade, propriamente só na medida em que era indispensável para a compreensão de uma origem do mundo. (Kant, 2001, p.408 - 410).

O que o filósofo pretende é instaurar a possibilidade de pensarmos a liberdade no mundo, fazendo com que o problema de começar autonomamente uma série causal não seja suplantado por um determinismo naturalista com a tese de que não se pode procurar nos fe-nômenos um começo primeiro e nem supor a existência de alguma coisa para além do que a realidade material nos permite. De fato, nenhuma dessas afirmações é contestada por Kant, mas isso não o impede de pensar a liberdade, o que não implica necessariamente conhecê-la.

Assim nasce o conceito de liberdade transcendental como possibilidade efetiva de um começo incondicional de uma série de fenômenos pelo lado das causas e não pela suces-são temporal, com efeito;

Não se trata aqui de um começo absolutamente primeiro quanto ao tempo, mas sim quanto à causalidade. Quando agora (por exemplo), me levanto da cadeira, comple-tamente livre e sem a influência determinante de causas naturais, nesta ocorrência, com todas as suas conseqüências naturais, até o infinito, inicia-se uma nova série, embora quanto ao tempo seja apenas a continuação de uma série precedente, com efeito, esta resolução e este ato não são conseqüências de simples ações naturais, nem a mera continuação delas, porque a as causas naturais determinantes cessam por completo antes dessas ações; o acontecimento sucede certamente a essas ações naturais, mas não deriva delas e deverá considerar-se, em relação à causalidade, que não ao tempo, o começo absolutamente primeiro de uma série de fenômenos. (Kant, 2001, p.410)

A liberdade se comporta como um começo absoluto para uma série de fenômenos pela parte da causalidade, ou seja, daquilo que justifica o fato de que em uma série dada, jus-tamente aqueles fenômenos e não outros foram desencadeados. Esta justificativa não pode ser confundida com a possibilidade da existência de uma causalidade primeira quanto a algo que preceda a tudo no tempo, esta possibilidade, como já vimos neste capítulo, seria impraticável, posto que todos os eventos exigiriam que algo os precedesse como antecedente na série estu-dada, tal antecedente, por sua vez, exigiria também uma causa anterior que justificasse aquele seu estado e esta causa anterior, por sua vez, traria em si a mesma exigência, assim até o infi-nito da série. O mundo da natureza não comporta a idéia de liberdade, no entanto, a razão exige a pressuposição de uma causalidade livre para que se possa pensar um começo primeiro na série dos fenômenos, por isso, segundo Herrero;

Vemo-nos [...] obrigados a aceitar outro tipo de causalidade na qual a causa ou as causas dos acontecimentos não são de novo dependentes na seqüência temporal. Kant chama a essa causalidade de „espontaneidade absoluta? (KrV B, 474), que ini-cia por si mesma uma série de fenômenos que decorrem segundo leis naturais. (Herrero, 1991, p.13).

Essa espontaneidade nada mais é que a própria liberdade, algo que está na série dos fenômenos, já que sempre é precedida por algo anterior a ela (como no exemplo da cadeira citado anteriormente), mas isso não é suficiente para determiná-la absolutamente como ocor-reria a um fenômeno comum. Não estando ligada ao reino da natureza, então podemos dizer seguramente que ela de fato não existe, contudo, manifesta seus efeitos na prática, dando origem a uma nova cadeia de causalidades. Vejamos o que nos fala o próprio Kant sobre o conceito de liberdade:

Entendo por liberdade, em sentido cosmológico, a faculdade de iniciar por si um es-tado cuja causalidade não esteja por sua vez subordinada, segundo a lei natural, a outra coisa que a determine quanto ao tempo. A liberdade é, nesse sentido, uma i-déia transcendental pura que em primeiro lugar nada contém de extraído da experi-ência e cujo objeto, em segundo lugar, não pode ser dado de maneira determinada em nenhuma experiência. (Kant, 2001, p.463)

Temos, portanto, dois sentidos diversos para o termo liberdade no pensamento kan-tiano. O primeiro estabelece a condição de possibilidade de um determinado ente ser capaz de iniciar de maneira autônoma uma série nova de eventos sem entrar em contradição com as leis do pensamento (entendimento). Essa liberdade diz-se de modo negativo. Outra conseqüência disso é que dentro do âmbito teórico não se engendra nenhuma contradição ao pensarmos a respeito de uma instância autônoma e inicializadora de uma cadeia causal inédita. No entanto, não se pode deduzir que alguém deva se comprometer em demonstrar existencial e veritati-vamente a plausibilidade de qualquer juízo a respeito dessa mesma instância, posto que a pos-sibilidade de ser pensada não lhe garante a existência efetiva.

Não obstante, para construir seu edifício conceitual, Kant precisou lidar com um re-sultado colhido da Crítica da Razão Pura, que é a indispensabilidade das idéias de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade. Estas são simplesmente impossíveis de serem averiguadas de acordo com os cânones estabelecidos pelo entendimento. Não se pode empreender conhe-cimento a partir dessas idéias pelo fato de não possuírem um objeto que lhes forneça a signifi-cabilidade que todo o conceito adquire quando representado no reino da experiência possível.

No caso destas idéias, lembramos que elas em vez de representarem algo na experi-ência, legislam. Ou seja, as leis que dessas fontes promanam, em hipótese alguma, podem derivar a sua significabilidade do fato de terem um correspondente naquele reino da experiência possível, isso marca a diferença entre os âmbitos da razão, teórico e prático. Todas as idéi-as devem ser plausíveis tendo como lugar de aplicação a experiência possível, mas nem todas se fundamentam nela, isto porque algumas destas idéias, como é o caso das idéias da razão, que extrapolam veementemente os limites do entendimento, que também são os da sensibilidade.

Observando este dado pode-se entender que não seria suficiente deixar a questão da liberdade apenas nos moldes que a terceira antinomia lhe deu, posto que ali ainda não havia sido estabelecido o passo da autonomia da vontade, que seria dado por Kant somente na ter-ceira seção da sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes. O que faltava à primeira das três Críticas era o caráter positivo da liberdade, dado que esta só estabelece a não existência de contradição ao pensarmos este conceito da razão, sem que nos seja facultada a produção de conhecimento a partir dele.

A liberdade é, portanto um tipo de causalidade que está no mundo, mas não tem seus atos determinados pelas leis da natureza (já que não é um fenômeno) e, como toda causalida-de, é composta por um elemento antecedente e outro conseqüente, a causa e o efeito. No âm-bito natural, para que haja a passagem de um para o outro, existem leis que determinam a na-tureza do movimento. O mesmo ocorre com a causalidade por liberdade, deve existir também uma lei para a ocorrência de fenômenos causados espontaneamente, não havendo, assim, cau-salidade sem lei. A esse respeito, Kant diz que:

[...] nada impede de atribuir a esse objeto transcendental além da faculdade que tem de aparecer, também uma causalidade que não é fenômeno [...]. Toda causa eficien-te, porém, tem de ter uma lei da causalidade, sem a qual não seria uma causa. (Kant, 2001, p.466),

Assim, toda ação livre teria a origem de sua causalidade nessa própria lei que a cau-salidade por liberdade tem de ter; esse é o caráter inteligível da liberdade que dá a si uma lei diferente da lei natural, que define a ação livre como ação desencadeada pela razão. Logo, o homem como um ser fenomênico dotado de razão apresenta por um lado a irrefutável ligação com outros fenômenos na série do tempo, por outro, apresenta-se como espontaneidade capaz de gerar por si uma nova seqüência de acontecimentos. Se fôssemos procurar as razões primeiras dos efeitos decorridos da ação livre, teríamos de recorrer ao único caráter que nos ofe-rece a possibilidade de tal investigação, o caráter inteligível. Já que a causalidade por liberda-de, como já explicamos, não está na série do tempo, e os atos por ele desencadeados não po-dem ser estudados a partir das leis naturais, então, sendo necessário pensarmos uma lei para que a liberdade possa realmente produzir algo de efetivo (a ação livre).

A razão é o lugar de origem dessa lei: é por ela que a responsabilidade por nossos atos não pode ser imputada a qualquer outra coisa no mundo que não a nós mesmos: isso por-que não somos de forma alguma determinados em nosso juízo22 por nosso caráter sensível. Os efeitos de nossa ação inteligível livre devem ser creditados inteiramente á nossa espontanei-dade. É a vontade livre quem decide fazer isso ou aquilo.

A razão é, pois, a condição permanente de todas as ações voluntárias pela qual o homem se manifesta. Cada uma delas está determinada no caráter empírico do ho-mem ainda antes de acontecer. Em relação ao caráter do homem, de que aquele é apenas esquema sensível, nenhum, antes ou depois, é válido e toda ação, indepen-dentemente da relação de tempo em que juntamente com outros fenômenos se inse-re, é o efeito do caráter inteligível da razão pura (Kant, 2001, p.475).

Portanto, há um espaço totalmente diverso do reino natural, onde a razão mostra-se como totalmente necessária para que seja possível primeiramente pensarmos a possibilidade de agirmos a despeito da influência dos móbiles sensíveis sobre o arbítrio. Este é o âmbito moral, ou reino prático. Nele, a razão pura consegue estender suas funções para além da críti-ca da possibilidade do conhecimento e da limitação imposta pela sensibilidade ao entendi-mento. Tendo mostrado que é possível e necessário pressupor uma instância que possa iniciar livremente uma cadeia de ações, cumpre estudar que espécie de legislação regula a aplicação deste uso da razão. Já vimos que pela razão teórica não se consegue ir muito além de mostrar que não podemos deixar de pressupor a causalidade por liberdade, mesmo que não nos seja lícito conhecer algo dessa possibilidade. Ela, a razão teórica, oferece uma condição meramen-te constitutiva da razão pura. No entanto, através da liberdade, que é um postulado da razão, exercemos uma função totalmente diferente, que é regulativa, e por ela damos início a uma infinidade de outros fenômenos espontaneamente. Assim, temos a superação de um estado de negatividade para um estado de positividade, onde além de analisar a amplitude de seus limi-tes em conhecer outros objetos, a razão cria seus próprios fenômenos, sendo dessa forma uma razão ativa. De acordo com Kant, a razão é uma instância que;

Age livremente, sem que seja determinada, na cadeia das causas naturais, por prin-cípios, externos ou internos, mas precedentes no tempo; e esta sua liberdade não pode ser considerada apenas negativamente, como independência perante as condi-ções empíricas (de outro modo, a faculdade da razão deixaria de ser uma causa dos fenômenos), mas também positivamente, como faculdade de iniciar, por si própria, uma série de acontecimentos. (Kant, 2001, p.475).

Aqui se delimita a fronteira entre a razão teórica e a razão prática, que por excelên-cia guarda não somente a possibilidade problemática3 de uma causalidade incondicionada no homem, mas vai além dos limites da simples razão pura, estudando a natureza do caráter inte-ligível da ação humana, único capaz de determinar a vontade. Porém, isto não é mais da alça-da da estrutura e limite de uma antinomia. Tendo estabelecido que não seja possível extirpar-mos a idéia de liberdade, e nem podermos produzir conhecimento a partir dela, vemos que tal idéia adquire sentido somente na prática, ou seja, na instauração de um domínio independente de objetos que tenham por norma geral uma legislação diversa da que se representa no âmbito do entendimento. Esta, por sua vez, deve ser a expressão máxima daquele caráter inteligível do homem.

2.2 O conceito de Autonomia da Vontade e a Lei Moral.

Quando se fala em autonomia da vontade no pensamento kantiano estamos nos refe-rindo a uma vontade que independe de qualquer coisa diferente dela mesma para direcionar o arbítrio humano. Já sabemos o que significa arbítrio e que o arbítrio humano, longe de ser um arbítium brutum, é arbitrium liberum, ou seja, livre. Apesar de livre, este é ainda empírico, podendo ser influenciado pelos móbiles da sensibilidade, e por essa razão, de forma contin-gente.

Somente por meio do caráter inteligível, aquela legislação que rege a causalidade por liberdade é capaz de determinar necessariamente o arbítrio, consistindo nisso a autono-mia da vontade. Esta nada mais é do que a possibilidade de, por meio da liberdade, o homem não ser coagido por suas inclinações a fazer ou deixar de fazer alguma coisa por força des-tas.

Graças à liberdade podemos pensar em outra lei para a causalidade de nossa ação, lei esta, que por ser de caráter inteligível, ou seja, de acordo com os conceitos da razão, não pode estar condicionada a qualquer referência sensível, ou a qualquer princípio constitutivo, caso contrário, a garantia da incondicionabilidade do sujeito não estaria resguardada. Nesse senti-do, se a ação humana fosse direcionada por qualquer outra coisa que não sua própria legisla-ção, então, esta não seria de forma alguma uma ação autônoma, ou seja, uma ação que pres-supõe a pureza de seus princípios (pureza entendida como independência dos fatores empíri-cos).

A autonomia da vontade é aquela sua propriedade graças à qual ela é para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objectos do querer). O princípio da autonomia é, portanto: não escolher senão de modo que as máximas26 da escolha estejam simultaneamente incluídas,no querer mesmo, como lei universal. (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p.85, BA 87)

Kant busca incessantemente uma fundamentação para a moral que o faça prescindir de qualquer motivo sensível na determinação do arbítrio, com isso, pode escapar à armadilha de ancorar a ação humana em princípios que podem gerar tanto uma boa conduta quanto o vício, ou cair num subjetivismo absoluto ao considerar a felicidade particular como o fim úl-timo da moralidade.

Nesse sentido, Kant estabelece como lei, não a matéria sobre a qual a razão deverá agir, mas sim uma determinação própria assentada na liberdade do homem. Essa determina-ção é chamada de imperativo, que nos diz o que deve ser feito antes de qualquer ponderação sobre a coerência de nossa ação ou sobre os possíveis efeitos que dela poderão advir. A res-peito do imperativo, Kant nos diz: “A representação de um princípio objetivo, enquanto seja constitutivo para uma vontade, chama-se um mandamento da razão, e a fórmula do manda-mento chama-se imperativo” (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p.48, BA 38). Eles não são nada mais que “fórmulas para exprimir a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva desse ou daquele ser racional – da vontade huma-na, por exemplo,” (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, BA 39, p.49).

Tal imperativo ordena a vontade a aderir ao que a razão, isto é, ele mesmo, diz que deve ser feito. Ele apresenta-se de duas formas, a primeira representa os imperativos hipotéti-cos que são os da habilidade, que mediante um problema prático “indicam como tal finalida-de pode ser atingida”, com relação a tais imperativos, “Se a finalidade é razoável e boa não importa aqui saber, mas, tão somente o que se tem de fazer para alcançá-la.” (Kant, Funda-mentação da Metafísica dos Costumes, p.51, BA 42) e da sagacidade, que denota: “A habili-dade na escolha dos meios para atingir o maior bem estar próprio”, ou seja, relaciona-se com a escolha dos meios para alcançar a própria felicidade (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p.52, BA 42). Eles não representam uma determinação incondicionada e absoluta, já que em sua formulação admitem a avaliação do que venha a ser melhor para que um indivíduo em particular possa adequar-se mais convenientemente ao conjunto de circuns-tâncias materiais que o cercam. Já a segunda forma é o imperativo categórico, que recolhe em sua formulação a incondicionalidade e autonomia da lei moral.

Esse imperativo é o resultado da própria razão prática ao prescrever-se tal lei incon-dicionada que venha rege a capacidade do homem de determinar-se a si mesmo instaurando uma nova ordem no reino dos fenômenos.

Há um imperativo que sem se basear como condição em qualquer outra intenção a atingir por um certo comportamento, ordena imediatamente esse comportamento. Este imperativo é categórico. Não se relaciona com a matéria da ação e com o que dela deve resultar, mas com a forma, e o princípio de que ela mesma deriva; e o es-sencialmente bom da ação reside na disposição „Gesinnung? que se nutre por ela, seja qual for o resultado. Esse imperativo pode se denominar imperativo da morali-dade. (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p.52, BA 43)

O imperativo categórico é a representação da própria lei na forma de uma sentença que deverá dirigir a ação moral do homem; ele é “uma necessidade incondicionada, objetiva, e [...] universalmente válida” (Kant, 2003 B, p.103, A54), por não se determinar pela sensibi-lidade, este „mandamento (lei) da moralidade?, por vezes chega a contrapor-se à inclinação, restando então ao homem, ou seguir sua própria legislação ou ceder aos seus desejos. Kant admite como forma universalmente válida para o direcionamento moral da vontade a seguinte sentença: “age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer sempre e ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal” (Kant, 2003 B, p.103, A54).

Nisto reside a base do julgamento moral de uma ação, se, em seu caráter inteligível, o homem cedeu aos objetos que seus apetites o inclinavam, então a intenção com que a ação fora praticada, mesmo que obtendo bons resultados, era em si corrompida, já que o fundamen-to que direcionou seu arbítrio não era puro em absoluto; agora, se a mera forma da legislação foi suficiente para a determinação deste arbítrio, então a ação terá sido moralmente boa.

Quando consideramos na determinação da nossa vontade alguma coisa que não seja a própria lei da razão, já estamos distantes daquela incondicionalidade conferida pela autonomia. No sentido prático, isso quer dizer que nós, enquanto seres que podem iniciar espontane-amente uma nova série de fenômenos por sua própria conta, deixamos de lado esta indepen-dência de motivos externos, passando a agir de acordo com qualquer outra legislação que não a fornecida por nossa razão. Assim, as inclinações passam a ocupar o lugar mais alto em nos-so julgamento quanto aos motivos que nos levaram a agir dessa ou daquela forma.

Isto não pode ser considerado mais como sustentável após Kant demonstrar a ligação necessária entre a lei moral e a liberdade. Se admitirmos a possibilidade de pensarmos a ação legítima de uma causa livre no reino da natureza, então é necessário indicar a necessidade de uma legislação que direcione tal agir, já que toda causalidade precisa de uma lei que estabele-ça a ligação entre causa e efeito. Devemos, pois, pensar na necessidade do dever. Segundo Kant:

Dever é a necessidade é a necessidade de uma ação por respeito à lei [...] Só pode ser objeto de respeito, e, portanto, mandamento aquilo que está ligado à minha von-tade somente como princípio e nunca como efeito, não aquilo que serve à minha in-clinação, mas o que a domina ou pelo menos a exclui do cálculo na escolha, quer dizer, a simples lei por si mesma. (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costu-mes, p. 31, BA 15)

A vontade humana, pois, deixa de ser uma faculdade totalmente determinada por ob-jetos externos. Dentre estes „objetos? podemos enquadrar tudo que fora repassado ao homem como digno de ser escolhido ou não, fosse por razão da mediocridade de sua própria natureza, ou pelo fato de existirem coisas mais excelentes que tal objeto, às quais o homem deveria di-rigir sua atenção. A partir de Kant, a vontade é autônoma não só por ter em si o poder ou de deliberar incondicionadamente, mas por poder ser uma „vontade boa?, que só pode ser condi-cionada necessariamente pela lei moral, assim, nos diz o próprio filósofo; “A vontade absolu-tamente boa, cujo principio tem de ser um imperativo categórico, indeterminada a respeito de todos os objetos, conterá somente a forma do querer em geral” (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, BA 95, p.90-91). Desse modo:

Como para derivar as acções das leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as acções de tal ser que são conhecidas como objetivamente necessárias, são conhecidas como subjetivamente necessarias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer, bom. (Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, p.43, BA37).

2.3 Os limites do imperativo

Até agora temos falado sobre o caráter inteligível do homem sem fazermos notar (ao menos esse não foi nosso objetivo) certo poder que as inclinações exercem sobre o arbítrio. Em uma nota anterior havíamos antecipado que a lei moral não fornecia a condição suficiente para determinar o direcionamento do arbítrio, isso ocorre porque é no arbítrio que as inclina-ções exercem seu poder, oferecendo à vontade o objeto sensível que irá satisfazer os apetites do homem.

Por isso, Kant concede que na determinação da vontade, nem sempre a lei moral o-cupa lugar de destaque, por vezes, os objetos que agradam os sentidos tomam o lugar que seria do imperativo, fazendo com que o homem tome como motor de sua ação a satisfação de inclinações que fazem o querer direcioar-se a tais objetos.

Aí temos a atuação dos imperativos hipotéticos, mostrando os meios para se chegar a tais fins, quais sejam a satisfação das inclinações. É isso que faz do imperativo categórico, na verdade um dever, onde a limitação da razão em determinar necessariamente a vontade é reconhecida.

A regra prática é sempre um produto da razão, porque prescreve a ação como meio para o efeito, como intenção. Mas para um ser no qual a razão não é o único princí-pio determinante da vontade, esta regra é um imperativo, isto é, uma regra que é de-signada por dever, que exprime a obrigação objetiva da ação e significa que, se a razão determinasse inteiramente a vontade, a ação dar-se ia inteiramente segundo esta regra. (Kant, Crítica da Razão Prática, p.30).

Desse modo, reconhecendo a possibilidade do homem não seguir os ditames da lei moral, apresenta-se diante de Kant a necessidade de estabelecer algo que regule o comportamento do homem tendo como pressuposto não somente o fato de o homem ser por natureza um ser racional, mas também o caráter sensível de seu arbítrio, o que justifica em última ins-tância, que a lei moral por vezes não forneça por si mesma a condição suficiente para a de-terminação do arbítrio e do objeto da vontade.

Por conseguinte a lei moral é naqueles um imperativo que ordena categoricamente, porque a lei é incondicionada; a relação de uma tal vontade com essa lei é uma de-pendência sob o nome de obrigação, porque significa uma necessitação – ainda que pela simples razão e sua lei objetiva – a uma ação que por isso se chama dever, porque um arbítrio afetado patologicamente (embora não determinado pela afecção, por conseguinte, também sempre livre) comporta um desejo que emerge de causas subjetivas e por isso pode também contrapor-se freqüentemente ao fundamento de-terminante objetivo puro; logo, precisa de uma resistência da razão prática, enquan-to necessitação moral, que pode ser denominada coerção interior, mas intelectual. (Kant, 2003 B, p.109-111, A 57-58).

A limitação da lei moral em fornecer a condição suficiente para a determinação da vontade não pode de forma alguma servir de subsídio para se afirmar que no seio do sistema moral kantiano assenta o germe de sua contradição. Quando Kant formula a arquitetônica da razão prática, ele tem o cuidado de sempre referir-se ao possuidor desta faculdade como o „ser racional?. Para Kant, um ser racional não é apenas um homem, mas sim todo ser possuidor de razão e de boa vontade, em verdade, de uma vontade santa e isenta de condicionamentos sen-síveis, ao contrario do homem. Isso faz com que a palavra „imperativo? tenha sentido somente para o homem enquanto ser racional patologicamente afetado, assim, diz Kant o seguinte: “[...] os imperativos não valem para a vontade divina nem para uma vontade santa; o dever (Sollen) não esta aqui em seu lugar, pois o querer coincide já por si necessariamente com a lei.” (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes , p.49, BA 39). Este cuidado que pode parecer puro preciosismo, na verdade conserva a integridade e a pureza da boa vontade (a vontade santa) sem comprometê-la com qualquer traço de contingência, traço este que ca-racteriza a experiência humana.

O homem é um ser finito, imerso no mundo fenomênico sendo ele próprio um fenô-meno, que difere de todos os outros por ter a capacidade de iniciar por si mesmo uma cadeia de causalidade sem conexão espaço temporal com qualquer outro precedente no que tange a sua fundamentação, a isto se dá o nome de autonomia, instância para a qual converge grande parte dos esforços concernentes ao desenvolvimento da idéia de liberdade.

Tudo se encaixaria perfeitamente em um sistema filosófico menos pretensioso se não houvesse um ponto substancial a ser explorado, que emerge imediatamente após confron-tarmos a natureza arquetípica27 da perfeição moral que a lei prática inspira com a natureza sensível do arbítrio humano. Nesse confronto encontramos as escusas da lei moral já que ela, no que diz respeito à determinação da vontade, apesar de ser auto-suficiente, não é una e tem de dividir atenções com as inclinações ao referir-se a qualquer objeto do querer.

O arbítrio humano caracteriza-se como livre justamente pela presença da razão que fornece a condição de possibilidade para efetuarmos uma escolha não condicionada absoluta-mente por móbiles sensíveis. Não obstante, isso não elimina de forma alguma a presença da sensibilidade no processo deliberativo. Em qualquer momento de sua vida o homem se encon-trará defrontado com objetos da vontade que satisfazem suas inclinações e dependerá apenas dele seguir tais ditames de maneira patologicamente afetada ou ponderar acerca dos reais mo-tivos que o levaram a agir desta ou daquela forma. Do mesmo modo também deverá ser impu-tada a ele a responsabilidade pelas conseqüências de seus atos.

Porém, ainda sentimos a necessidade de empreender mais um avanço em nosso tra-balho que deverá explicitar a noção de direito no pensamento kantiano. Para tanto, devemos mostrar em linhas gerais a estrutura conceitual que comporta essa noção, o conceito de direito para Kant e suas implicações.

2.4 O Conceito de Direito

A moralidade não é a instância adequada para o desenvolvimento de questões refe-rentes ao mundo sensível, como é o caso da consideração dos prováveis efeitos de uma ação humana no mundo. Além disso, a ação moralmente boa não pode utilizar-se de qualquer arti-fício que não a sua própria força expressa na forma do imperativo categórico. Posto isso, não devemos inquiri-la no que diz respeito à questão do direito.

Ao propormos uma investigação tendo como objeto de estudo a cientificidade do di-reito podemos entender tanto o ato de um processo quanto o resultado final desse mesmo pro-cesso. Em nosso caso, portanto, essa distinção deveria ser feita antes de qualquer coisa. Tra-tamos aqui, à maneira kantiana, não de um estudo pormenorizado de constituições isoladas ou do conjunto destas. Muito menos temos o intuito de instruirmo-nos a respeito da diversidade ou qualidades das formas de governo no que diz respeito ao seu caráter empírico. Faríamos assim do nosso estudo um trabalho historiográfico no qual deveríamos estabelecer uma lógica concernente à natureza do objeto estudado, sendo assim, não poderíamos nos manter restritos apenas a uma, mas a várias lógicas, tantas quantas fossem o número de diferentes constitui-ções e maneiras de gerir um estado, tendo em vista, que no que diz respeito ao estudo de ma-térias eminentemente empíricas deve-se, de acordo com a metodologia kantiana, retirar do próprio objeto as regras que conduzirão a pesquisa deste.

Nossa tarefa não visa analisar cada caso em particular, afastando-nos, assim, da me-todologia das ciências empíricas. Desse modo nos mantemos na esteira do pensamento kanti-ano, que não se permite investigar o direito à moda de um jurista, posto que nessa investiga-ção privilegia-se o direito racional, pautado em princípios não empíricos deduzidos direta-mente da idéia arquetípica de liberdade.

Segundo Kant, o conceito de direito é por si mesmo puro, mas que diz respeito uni-camente ao caráter prático. Seria um conceito que, “Se baseia na prática, (se aplica a casos que surgem na experiência)” (Kant, 2003 A, p.51). Notemos de início que o filósofo não se utiliza de expressões como “o conceito origina-se na experiência, ou mesmo, „fundamenta-se? nela. O conceito de direito apenas baseia-se, tal restrição semântica nos indica que este con-ceito apenas deve utilizar-se da empiria como fonte de exemplares para as suas definições.

A prática é, por excelência, o âmbito de ação dos seres racionais pautados na idéia (conceito da razão) de liberdade, que como resultado da terceira seção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes e da primeira parte da Critica da Razão Prática, é inobliterável, instaurando e fundamentando a arquitetônica da moralidade. A legislação que daí promana constitui princípios regulativos que por si não obtêm sua validade a partir da experiência, ou mesmo do confronto com ela, sem consistir, dessa maneira, que tais princípios não possam ou devam adquirir sentido nela, só não ocorre que retirem daí seus postulados básicos.
Inspirado nesses princípios há um conjunto de práticas que tem como um dos seus resultados a confecção de leis positivas que instauram o estado civil, retirando, assim, o ho-mem do seu estado de natureza, no qual há somente a presença do direito natural sem, contu-do, ter sido estabelecido o elemento coercitivo que garante o exercício efetivo e universal de tais direitos.

É este elemento coercitivo a base do conceito racional de direito que nos possibilita falar de um direito estabelecido sob os auspícios de um estado civil constituído, não impor-tando até certo ponto a maneira pela qual ele é administrado, mas sim a maneira pela qual ele deve ser administrado. Após a sua instituição, chamar-se-ía, então, direito positivo.

Poderíamos nos questionar a respeito de todo o processo que leva da instauração do estado de natureza até o estado civil, pontuando as influências de pensamento, como é o caso da teoria da tripartição do poder de Montesquieu. Esta tese Kant adota para si no que diz res-peito a pensar o estado como constituído por um poder legislativo, um executivo e um judiciá-rio. Aqui, à maneira de um silogismo, o primeiro destes poderes tem a tarefa de constituir leis com um caráter universal, o segundo tem a responsabilidade de comandar coativamente e observar o cumprimento daquelas, já o judiciário teria a função de aplicar a lei a cada caso em particular (Allen Wood, 2008, p. 208). Mas, restringimo-nos a inquirir a respeito da funda-mentação de uma constituição (do estado civil) de acordo com esta dimensão teórica adotada por Kant e não de todo o processo político que nos leva até a consumação histórica deste, que é, como já mencionamos, apenas um dos resultados da manifestação da dimensão política dentro da esfera prática.

Precisamos falar do conceito de direito kantiano a partir de suas origens transcenden-tais e peculiaridades, que o fazem merecer um tratamento diferenciado e isolado daqueles princípios que compõem a metafísica da doutrina das virtudes.

Esta parte do trabalho consiste em esclarecer alguns pontos básicos acerca da idéia de direito no pensamente do Kant. Segundo este filósofo, o conceito de direito é reunido na seguinte formulação: “O direito é, portanto, a soma das condições sob a quais a escolha de alguém pode ser unida à escolha de outrem de acordo com uma lei universal de liberdade.” (Kant, 2003 A, p.76). Do qual pode ser derivado o princípio universal do direito expresso na seguinte fórmula:

Qualquer ação é justa se for capaz de coexistir coma liberdade de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua máxima a liberdade de escolha de cada um pu-der coexistir com a liberdade de todos de acordo com a lei universal. (Kant, 2003 A, p.76-77).

Observando apenas o primeiro enunciado onde é expresso o conceito kantiano de di-reito podemos perceber que ele tem uma amplitude um pouco diversa da que estávamos habi-tuados quando tratávamos da moralidade, já que em nenhum momento daquela apresentação conceitual vimos alguma preocupação com relação à exterioridade da ação humana. Aqui, muito diversamente, logo de início vemos que o foco das atenções é dirigido não apenas para o que motiva e fundamenta a ação moral, mas também lança vistas à relação da ação frente a responsabilidade que o indivíduo tem para com as conseqüências de seus atos.

O conceito de um direito interno em geral decorre do conceito de liberdade na rela-ção dos homens entre si e nada tem a ver como fim que todos os homens [...] O di-reito é a limitação da liberdade de cada um à condição de consonância com a liber-dade de todos enquanto esta é possível segundo uma lei universal, e o direito publico é o conjunto das leis exteriores que tornam possível semelhante acordo universal. (Kant, Sobre a expressão corrente: isso vale na teoria, mas, não vale na prática. P. 74).

Assim, temos claramente a divisão entre as esferas do que é chamado direito natural, porque decorrente da natureza racional do homem, e do direito positivo, que é a instanciação dos princípios derivados do direito natural/racional em uma lei circunstancial que determina o ordenamento jurídico dentro de um estão civil estabelecido.

Denomina-se doutrina do direito a soma daquelas leis para as quais é possível uma legislação externa. Se houve tal legislação, é a doutrina do direito positivo [...] Pode-se também dar o nome de jurisprudência (jurisprudentia) a tal conhecimento; porém, na falta de ambas essas condições, ele permanece mera ciência jurídica (jurisscienti-a). Esse último título diz respeito ao conhecimento sistemático da doutrina do direito natural (jus naturae). (Kant, 2003 A, p.75)

O direito natural, segundo Kant, é o direito que impera quando do estado de natureza, onde ainda não existem as condições favoráveis para o estabelecimento de uma sociedade civil. No entanto, disso não podemos pressupor que Kant estabeleça uma divisão antinômica entre o direito natural e o direito civil, entre estado de natureza e estado civil.

A divisão superior do direito natural não pode ser a divisão (por vezes feita) em di-reito natural e direito social;em lugar disso tem que ser a divisão entre direito natural e direito civil, o primeiro sendo chamado de direito privado e o segundo de direito publico,pois o estado de natureza não se opõe à condição social, mas sim à condição civil visto ser certamente possível haver sociedade no estado de natureza,mas não sociedade civil (a qual garante o que é meu e teu mediante leis públicas). Esta é a ra-zão porque o direito num estado de natureza é chamado de direito privado. (Kant, 2003 A, p.88)

Esta divisão não é inequívoca, dado que se não há ainda estado civil, quem poderia garantir a vigência de qualquer direito, mesmo sendo ele natural, e ainda mais, o que implica falarmos em direito natural, significaria dizer que há direitos sem estado? Então, qual a neces-sidade de instaurar-se o estado civil a fim de efetivar o direito público? O estado de natureza caracteriza-se pela ausência de uma lei maior, onde cada indivíduo deve valer-se de suas pró-prias potencialidades no intuito de conservar junto de si aquilo que ele considera um bem, mas, caso outro considere aquele mesmo objeto um bem que deve estar sob sua posse instau-ra-se o litígio. Num estado civil este litígio é solucionado pela presença coercitiva do estado que estabelece de acordo com as suas leis o que é o direito de propriedade e como uma coisa poder ser tomada como de um ou de outro e permanecer nessa condição, sem que a vontade de qualquer um interfira nesse fato. Porém, no estado de natureza, posto que não existe essa instância mediadora e coercitiva que é o estado, como garantir os direitos de quem quer que seja mediante o arbítrio e a vontade dos outros?

Segundo Bobbio;

O problema, como se vê, é bastante serio. A conexão do conceito de direito com o de coação leva de maneira clara a não se conceber outro direito a não ser o estatal. Mas então o direito natural não é direito? E se não é direito verdadeiro, o problema do direito privado, identificado por Kant com o direito no estado de natureza, não esta resolvido. Para o jurista comum, o direito privado é, na realidade, uma parte do direito público. Kant, para garantir a ele uma autonomia plena, afastou-o do direito publico. Mas, fazendo isso arrisca-se a despi-lo do valor jurídico. Dessa forma, o problema do direito privado apresenta uma verdadeira aporia: se com os juristas, o consideramos uma parte do direito estatal, ele não é mais privado, se, com Kant o identificamos com o direito do estado de natureza, ele é plenamente distinto do di-reito publico, mas arrisca-se a não ser mais direito. (Bobbio, 1995, p.87)

No entanto, essa aporia não chega a configurar-se como tal por causa do conceito de coerção presente no direito, seja ele privado ou publico. Por causa dessas circunstancia o di-reito aparta-se da moralidade, instaurando para si um domínio legislativo que leva em consi-deração a externalidade das ações humanas, a sua heteronomia, a qual não pode ser conside-rada nos domínios rígidos da autonomia da lei moral. No que diz respeito à divisão do direito publico e do direito privado, ela, a coerção, permite que pensemos a idéia do direito fora da sociedade civil porque o direito natural é aquele que, segundo Kant, nos pertence incondicio-nalmente a priori, e esse direito é a liberdade.

Os direitos como doutrinas sistemáticas são divididos em direito natural, o qual se apóia somente em princípios a priori, e direito positivo (estatutório), o qual provém da vontade de um legislador. A divisão superior dos direitos como faculdades (mo-rais) de submeter outrem a obrigações (isto é, com base legal, titulum, para fazê-lo), é a divisão entre direito inato e adquirido. Um direito inato é aquele que pertence a todos por natureza, independentemente de qualquer ato que estabelecesse um direito, um direito adquirido é aquele que requer tal ato [...] A liberdade (a independência de ser constrangido pela escolha alheia), na medida em que pode coexistir com a liber-dade de todos os outros de acordo com uma lei universal, é o único direito original pertencente a todos os homens em virtude da humanidade destes. (Kant, 2003 A, p.83).

Sendo, portanto, a liberdade genuinamente um direito que assiste aos homens en-quanto humanos, ela é inalienável, posto que não se lhe pode retirar o que diz respeito à sua natureza racional. Pressupondo-se que um estado civil, é antes de tudo, um estado de seres racionais, podemos pensar facilmente no homem exercendo plenamente o direito à liberdade sem questionarmos a legitimidade desse exercício. A diferença entre o exercício dos direitos civis e naturais reside em quem pode exercer a coação legitima para a manutenção de um de-terminado direito. Segundo Bobbio, essa é a aplicação dos princípios da justiça comutativa e distributiva.

Em outras palavras, dir-se-á que o estado de natureza é aquele no qual se expressa a justiça comutativa, ou seja, a justiça entre as partes as partes iguais nos próprios di-reitos, uma que no estado civil, junta-se à justiça junta-se à justiça comutativa a jus-tiça distributiva que é aquela que regula as relações entre estado e individuo. (Bob-bio, 1995, p.89)

Estabelecida a diferença entre o direito civil e o direito natural (positivo e natural) gostaríamos de estabelecer que, por tratarmos exclusivamente do que diz respeito aos princí-pios da razão e dos conhecimentos a priori, como no caso da matemática e do método da construção, o direito que nos interessa agora analisar é aquele que está mais próximo do pos-tulado da razão prática, a liberdade, que justifica a natureza autônoma e a priori da moralida-de. No presente caso, dado que o direito natural é a priori e o positivo depende da vontade do legislador, portanto, condicionado, direcionaremos nossa análise em virtude daquele direito que representa os princípios pelos quais todas e qualquer legislação deve pautar-se: o direito natural.

O homem tem direito à liberdade com relação a si mesmo e com relação aos outros. Qualquer exacerbação no uso do seu arbítrio deve ser avaliada pelos moldes de uma legisla-ção jurídica. Esta preocupação com as circunstâncias em que determinada ação é efetivada e que série de acontecimentos pode ser desencadeada pelo homem começam a marcar também a diferença entre o que se chama de legislação jurídica e o que se tem pelo nome de legislação ética.

Portanto, uma legislação que trata especificamente da conformidade e adequação da ação de determinado sujeito às leis que devem reger a convivência harmônica de várias liber-dades é uma legislação jurídica. Enquanto que uma legislação que trata da aceitação interior de determinados princípios da ação como os mais corretos e dignos de nos suscitar o respeito necessário à lei reside no âmbito da moralidade. Quanto a isso, afirma Kant que:

Em contraste com as leis da natureza, essas leis da liberdade são denominadas leis morais. Enquanto dirigidas meramente a ações externas e à sua conformidade com a lei, são chamadas de leis jurídicas, porém, se adicionalmente requererem que elas próprias (as leis) sejam os fundamentos determinantes das ações são leis éticas e, en-tão, diz-se que a conformidade com as leis jurídicas é a legalidade de uma ação, e a conformidade com as leis éticas é a sua moralidade. (Kant, 2003 A, p.63).

Podemos ver que cada um destes domínios refere-se ao cumprimento do que pres-creve uma lei, diferindo no que concerne à forma como relacionam o imperativo que expressa uma obrigação do individuo. Se nessa ligação não se puder fazer referência a qualquer objeto da experiência possível (representável por meio de uma intuição), então nos movemos no campo da autonomia, posto que a simples forma do juízo é necessária para estabelecer a prio-ridade e pureza da lei. Não obstante, se, alguma representação for aduzida no processo que liga o homem ao acato da legislação então nos movemos no âmbito da heteronomia, onde condições auxiliares são requeridas à legislação para que os homens liguem-se a ela por me-do, afeição ou qualquer outro motivo que se refira a uma inclinação, seja por meio do prazer suscitado no cumprimento do que é conforme ao direito, seja pelo medo das conseqüências e do sofrimento que pode ser acarretado pela punição aos que transgridem a lei.

Toda legislação pode, portanto, ser distinguida com relação ao motivo [...]. Essa le-gislação que faz de uma ação um dever e desse dever o motivo é a ética. Porém, a legislação que não inclui o motivo do dever na lei e assim admite o motivo distinto da idéia do próprio dever é jurídica. Está claro que esse motivo é algo distinto da i-déia do dever, tem que ser extraído de fundamentos determinantes patológicos da escolha, inclinações e aversões e entre estas, principalmente destas últimas, pois se trata de uma legislação que constrange, não de um engodo que seduz. (Kant, 2003 A, p.71-72).

Apartados os caminhos da moralidade e do direito, podemos prosseguir em nosso es-clarecimento da idéia de direto no pensamento kantiano. O direito deve lidar com o caráter extrínseco à ação moral, ou seja, as circunstâncias que envolvem a deliberação, bem como as implicações advindas da escolha e com o fato da exterioridade que envolve a presença não só do nosso arbítrio (o que consistiria em um solipcismo), mas de outros arbítrios nos quais nos-sas ações podem influenciar até me maneira restritiva. Não obstante, ele não expõe seus prin-cípios nem compromete sua análise da ação e de suas conseqüências, em virtude de sua maior proximidade com os caracteres do âmbito sensível, como poderia ser depreendido a partir da leitura do princípio que emana do conceito geral de direito.

Poderíamos pensar que a advertência deste princípio em coadunarmos nossa liberda-de (ou o uso externo dela) à liberdade de outros, significa equalizarmos nossas ações em rela-ção a este outro a partir das suas necessidades particulares. Longe de fundamentar uma prática altruísta ou egoísta, o âmbito jurídico, segundo Kant:

Tem a ver, em primeiro lugar, somente com a relação externa e, na verdade, prática de uma pessoa com a outra na medida em que suas ações, como fatos, possam ter in-fluência (direta ou indireta) entre si. Mas, em segundo lugar, não significa a relação da escolha de alguém com a mera aspiração (daí, por conseguinte, com a necessida-de) de outrem, como nas ações de benevolência ou crueldade, mas somente uma re-lação de escolha do outro. (Kant, 2003 A, p.76).

As inclinações de qualquer pessoa não podem servir de entrave a quem pretenda co-adunar sua regra prática com a condição universal de possibilidade do exercício da liberdade de todos. Daí a explicação do direito não dizer respeito à felicidade de um ou de outro em particular, nem sequer da felicidade de todos em conjunto, tendo em vista que essa é uma si-tuação utópica e aquela uma situação tendenciosa demais ara ser considerada de acordo com o conceito racional de direito.

Queremos insistir um pouco mais neste ponto do caráter externo da legislação. Quando falávamos da lei moral procuramos ressaltar seu caráter interno frente ao caráter ex-terno da sensibilidade e dos móbiles que poderiam ocupar o lugar desta lei na determinação da vontade. Entretanto, falamos agora de uma legislação que não é de caráter interno e que, no entanto, não pode ser confundida com as leis da natureza posto que também comporta em sua estrutura a possibilidade efetiva de um ente racional e, portanto, livre.

Essa externalidade da legislação jurídica não implica fornecer uma licença irrestrita para ações que contradigam fundamentalmente os ditames da moralidade. Esse caráter especí-fico do direito responde a um âmbito que a lei moral não comporta, a saber, o da obediência irrestrita ao que prescreve uma lei mesmo que não estejamos de acordo, bem como o caráter mais distintivo do conceito de direito, a coerção.

Este é um dos pontos fundamentais que diferenciam a moralidade (eticidade) dos e-nunciados do direito. O direito positivo é totalmente heterônomo em relação à moral, no en-tanto, o conceito de direito natural/racional resguarda a pureza de um conceito derivado ex-clusivamente de um postulado da razão. Como maior prova disso temos a explicação do uso do mecanismo da coerção que obriga cada um limitar-se a não infringir as normas estabeleci-das.

Para Kant, existe uma semelhança tal entre o conceito de direito e o conceito de co-erção que chegam a ser analíticos, ou seja, falar em direito implica necessariamente falar em coerção. É a partir desse ponto fulcral que se configura um dos momentos flagrantes em que Kant aproxima o seu conceito de direito da idéia de cientificidade.

Para Kant, direito implica necessariamente faculdade de coerção mutua fundada em princípios a priori. A coerção é o poder que se tem de fazer o outro agir em conformidade com a lei mesmo que isso não agrade os seus apetites. Coagir é também impedir que o abuso de qualquer um no uso livre de seu arbítrio influencie negativa e restritivamente no uso do arbítrio próprio.

Ao definir sua idéia de justo, Kant faz uso das conseqüências geradas a partir do momento em que uniu direito e coerção.

Ora, tudo que é injusto é um obstáculo à liberdade de acordo com leis universais. Conseqüentemente, se, um certo uso da liberdade é ele próprio um obstáculo à liber-dade de acordo com leis universais (isto é injusto), a coerção que a isso se impõe (como um impedimento de um obstáculo à liberdade) é conforme à liberdade de a-cordo com;leis universais (isto é, é justa). Portanto, ligada ao direito pelo princípio de contradição há uma competência de exercer coerção sobre alguém que o viola. (Kant, 2003 A, p.77-78)

Do principio de contradição Kant retira o conceito de coerção que vale tanto para o estado em relação aos indivíduos (justiça distributiva) quanto para os indivíduos em relação a si mesmos (justiça comutativa). Esse conceito de direito permanece como um conceito deri-vado da liberdade e a priori, posto que não é de sua natureza trabalhar com as intenções que influenciam o agir, mas sim, trabalhar para que esse agir não seja violado pelo arbítrio de qualquer um, por isso, o direito diferencia-se da ética. Não lhe importa incitar o cumprimento do que ordena a lei moral, a lei jurídica normatiza as ações em virtude da manutenção do es-tado de equilíbrio entre as forças daqueles arbítrios em comunidade.

De observar-se que se a ação moral, como vimos, não é determinada por qualquer outro motivo que não seja o imperativo do dever (imperativo que é, por sua essência, interno), não poderia ser determinada pela coação ou ameaça desta. Esse aspecto a distingue da ação jurídica que é ditada por um motivo essencialmente externo e em-pírico: a coação ou a sua simples ameaça externa. (Leite, 2007, p.100)

Nesse ponto Kant aproxima a metodologia do direito no que diz respeito à sua natu-reza coercitiva e heterônoma da metodologia de ciências racionais tais como a física pura, ou, geometria racional, da qual falamos no primeiro capítulo. Segundo Kant, o direito opera ana-logamente a essa disciplina por meio do mesmo método que nelas se aplica: o método da construção.

A lei de coação recíproca que concorda necessariamente com a liberdade de todos segundo o princípio da liberdade universal é, por assim dizer, a construção daquele conceito, ou seja, a sua apresentação numa intuição pura a priori por analogia (grifo nosso) com a apresentação da possibilidade dos corpos se movendo livremen-te sob alei da igualdade da ação e reação [...] analogamente, não ;e tanto o conceito de direito quanto,ao contrário, uma coerção recíproca e igual, trazida sob uma lei u-niversal e compatível com esta que torna possível a exposição desse conceito. Ade-mais, tal como um conceito puramente formal de matemática pura (por exemplo, da geometria) forma a base desse conceito dinâmico, a razão cuidou de fornecer o en-tendimento, na medida do possível, com intuições a priori para a construção do con-ceito de direito (Kant, 2003 A, p.79)

Heck observa essa paridade metodológica entre o direito e a matemática. Essa pari-dade se sustentaria pela tentativa que Kant empreende de reproduzir o mesmo resultado obti-do por Newton na demonstração da terceira lei da mecânica que estabelece o principio da a-ção e reação. Segundo esse princípio, a toda incidência de força sobre um ponto corresponde outra força de mesma intensidade e direção oposta à primeira.

Como a ciência do direito não pode, por definição, exigir de alguém que honre a le-gislação externa por motivos alheios à coerção, o conceito estrito de direito identifi-ca-se com a “possibilidade de uma coerção recíproca exaustiva que concerne com a liberdade de qualquer um”. A conclusão de Kant, segundo a qual (direito e faculdade de coagir significam a mesma coisa), “Recht und Befugnis zu zwingen bedeutung also einerlei” parte do princípio de que a lei que alguém usa para agir de acordo com ela é idêntica à lei que justifica moralmente medidas coercitivas contra seu usuário. Kant faz, assim, a contraprova com o terceiro axioma com o terceiro axioma da me-cânica teórica de Newton (1642-1727) estabelecendo pela construção de um concei-to “em uma intuição a priori” analogicamente à lei igualdade de ação e reação no âmbito das ciências jurídicas. (Heck, 2000, p.64)

Como podemos ver, a caracterização do direito enquanto conceito a priori gera a sua compreensão como ciência racional aos moldes da mecânica clássica, ou, de acordo com a nomenclatura adotada até agora, mecânica racional. A convergência entre o direito e a meto-dologia da matemática não passa despercebida de Joaquim Salgado que afirma textualmente que a intenção de Kant não era a de “matematizar o direito”, como queria a escola do direito natural, dado que a matemática pertenceria à ordem da natureza, enquanto o direito racional à esfera da liberdade.

Kant afasta-se, pois, da Escola do Direito Natural na medida em que esta procurava “matematizar o direito natural” (para Kant a matemática pertence à ordem a nature-za, enquanto o direito à esfera da liberdade),e o concebe um direito natural sem a na-tureza, a partir da razão que por ele é definida como o poder de legislar em geral, ou, o poder de legislar eticamente em particular.procura ver o direito nos limites da ra-zão (Vernunftrecht), não um direito natural (Naturrecht) propriamente. (Salgado, 1986, p.274)

Não obstante essa veemente negativa, poderíamos inadvertidamente responder afir-mativamente a pergunta inicial a respeito da cientificidade do direito, e, de acordo com os requisitos estabelecidos no nosso primeiro capitulo teríamos de reconhecer a sua cientificida-de no pensamento de Kant. No entanto, apesar da proximidade entre direito e matemática por meio do raciocínio analógico, não podemos esquecer que em radicalmente o direito e a meto-dologia das ciências racionais, que dele mais se aproxima, estão radicalmente em plataformas opostas, como nos advertiu Salgado.

Nesse momento voltamos nossa atenção para o ultimo quesito do primeiro capitulo onde abordamos o método da construção na matemática. Ali vimos que esse método é total-mente atrelado ao esquematismo e por isso, à possibilidade de construirmos na experiência possível um correspondente daquele conceito puramente formal da matemática. No entanto, ainda nos causa embaraço o fato de Kant transportar (mesmo que analogicamente), para o seio da razão prática, um componente que, ate então, deveria ser eminentemente da razão teórica (entendimento).

De acordo com Kant, a analogia é o elemento que se encarrega de convergir as duas metodologias que pareceriam inconciliáveis por trabalharem com princípios totalmente dife-rentes, a saber, constitutivos e regulativos. De alguma forma, a partir desse dado poderia constituir-se a idéia de um conhecimento moral e mesmo a viabilidade de pensarmos o direito também como um conhecimento. Esse é o pensamento de Bonaccini ao comentar a respeito da função e abrangência do pensamento analógico no seio da filosofia kantiana.

Certamente Kant vai aplicar esse tipo de raciocínio não somente na lógica ou na matemática, mas, também, na filosofia prática, a saber, na filosofia moral, do direi-to, da religião e da historia [...] Esse uso de um certo tipo de analogia me permite pressupor um conhecimento dos homens de suas capacidades, de suas ações, de seus interesses, de suas necessidades, afim de poder julgá-los, governá-los e impu-tá-los [...] trata-se de um conhecimento para a ação, baseado na experiência, que e permite saber “a priori” certas coisas. (Bonaccini, 2009, p.110).

Mediante a profundidade desse problema declinamos, não motivados pelo descaso, mas antes, pela certeza de que consistiria em um outro trabalho de grande envergadura falar da função do método analógico na constituição de um “conhecimento moral”. Não obstante, veremos no próximo capítulo que essa possibilidade não é de forma alguma destituída de sen-tido. Também reservamos para esta etapa a conclusão da nossa tarefa, que é a de investigar a possibilidade de aplicarmos de maneira rígida os requisitos de cientificidade estabelecidos ao conceito de direito kantiano.

CAPÍTULO TERCEIRO: A CIENTIFICIDADE DIREITO.

Chegamos então ao último ponto do desenvolvimento da nossa questão, momento para o qual convergem os resultados obtidos até agora. Conforme propusemos no início, ter-minadas as duas primeiras partes do nosso trabalho, daremos atenção àquele movimento de síntese que diz respeito à possibilidade da aplicação ou não dos requisitos de cientificidade apresentados no primeiro capitulo ao conceito de direito exposto no capítulo anterior. Para tanto, faremos um breve resgate do que temos até agora, o que nos possibilitará responder afirmativa ou negativamente à pergunta sobre o estatuto epistemológico do direito em Kant. Após esse breve resgate se configuraria um quadro oportuno para o desfecho da análise, no entanto, veremos que uma determinada acepção do termo ciência no pensamento kantiano extrapola os limites dos critérios estabelecidos em nosso primeiro capítulo, permitindo, assim, outra possibilidade para a análise do problema da cientificidade do direito kantiano.

Nossa questão inicial era procurar demarcar o âmbito, os limites e as possibilidades do direito enquanto conhecimento científico. No entanto, tal pretensão não se sustentaria de modo algum caso não dispuséssemos das razões que tornam o conceito kantiano de direito passível de gerar conhecimento. Desse modo, começamos a determinar o que seria necessário estabelecer para o desenvolvimento da seguinte questão: é possível que o direito seja científi-co no pensamento de Kant? Em sua Lógica Jäsche, nosso filósofo refere-se textualmente à expressão „Ciência do Direito? como correspondente à idéia arquitetônica de ciência, que or-ganiza os saberes a ela convenientes aos moldes das ciências racionais.

Em todas as ciências, principalmente nas racionais, a idéia de ciência é o seu esbo-ço (Abriss) em geral ou delineamento do seu contorno (Umriss), portanto, a exten-são (Umfang) de todos os conhecimentos a ela pertinentes. Semelhante idéia do todo – aquilo que em uma ciência se deve ter em vista e que antes de tudo deve ser primeiramente procurado – é arquitetônica (architektonisch). Exemplo: a Idéia de Ciência do Direito. (Kant, 2003 C, p.185).

Entretanto, no texto da lógica Kant não desenvolve essa idéia de uma ciência mera-mente arquitetônica, abrindo mão dos outros requisitos exigidos para as ciências racionais, como a mecânica racional. Por isso, qualquer tentativa de desenvolvimento a respeito dessa afirmação kantiana seria precipitada, posto que não estamos considerando ainda a hipótese (por mais plausível que seja, conforme nos indica a citação acima) de haver um estatuto de cientificidade especial para a ciência do direito e no que consistiria tal estatuto. Essa é justa-mente a tese que filósofos como Kelsen consideram.

Em nossa introdução, por mais de uma vez anunciamos que nosso problema não im-plica na defesa de uma tese pró ou contra a cientificidade do direito. Por isso, nesse último passo da nossa análise não nos insurgiremos contra a argumentação deste ou daquele comen-tador, ou deste ou daquele filósofo. O que faremos a partir de agora é antes de tudo contrapor as duas anteriores partes do nosso trabalho e ver em que medida elas se cruzam ou se anulam.

Retornando ao nosso ponto fundamental, o que chamamos de direito repousa neces-sariamente no conceito kantiano daquilo que possibilita a intersecção de várias vontades livres sem que uma interponha-se a outra de maneira a interromper-lhe o movimento (analogamente aos vetores na mecânica newtoniana). Interpondo-se uma à outra, temos a necessidade da intervenção do Estado Civil, que por meio de sua natureza e poder coercitivos utiliza-se da força para que seja restabelecida a dinâmica de uma comunidade real (ectípica) de seres racionais inspirada no modelo arquetípico de uma comunidade de seres perfeitamente racio-nais. Não somente ao estado foi conferido o poder coercitivo, mas também ao homem en-quanto individuo, antes de ser considerado como um membro da sociedade civil, e foi justa-mente a instauração de um estado com a criação deum código de direito positivo que estabe-leceu a diferença entre este o direito natural. Cumpre determinar em que medida nós podemos conferir ao direito, enquanto fundamento de toda possível coerção, de maneira afirmativa ou negativa, a qualidade de discurso científico.

3.1 A adequação dos requisitos de cientificidade ao conceito de direito

Como resultado do nosso primeiro capítulo, obtivemos um conjunto de requisitos bá-sicos necessários para que seja atribuído a qualquer discurso o caráter científico. A saber, é necessário que esse discurso seja composto por proposições sintéticas, únicas a partir das quais se pode atribuir às coisas de que se fala qualidades que não estão implícitos no seu con-ceito sem a necessidade do recurso à experiência, caso este seja um conhecimento racional, dado que os juízos analíticos apenas explicam um conceito, nunca o estendendo.

Retornando mais uma vez àquela nossa cadeira (vide introdução, p.11), se dissermos agora que ela, além de tudo, é branca, de metal e acolchoada, teríamos três características que não estão consideradas no simples conceito que dispomos de „cadeira?. Afinal, a experiência nos mostra que nem todas as cadeiras são brancas, de metal e acolchoadas. Poderíamos, tam-bém, retirar todos os atributos que colocamos em nossa cadeira e, mesmo assim, não haveria nenhum problema em dizer que esta cadeira sobre a qual estamos sentados não nos serve para sentar. O sentido do conceito com o qual trabalhamos permanece íntegro e a sua referência a um objeto da experiência possível permanece intocada, isso porque não interferimos em nada do que dizia respeito à constituição intima das determinações que compõem o conceito de qualquer objeto no mundo que se possa chamar de „cadeira?.

Ainda nesse nosso exemplo, sempre que precisássemos confirmar a veracidade de qualquer juízo (desde que este acrescente uma qualidade à coisa), a respeito daquela cadeira precisaríamos necessariamente recorrer a um objeto no mundo. Juízos desse tipo seriam sinté-ticos a posteriori, já que, apesar de acrescentar alguma coisa a um conceito este acréscimo só pode ser avaliado como pertinente ou não, de acordo com o exame da experiência.

Mas, nosso primeiro capítulo não nos deixou como única herança esse desalentador resultado para quem estava à procura de um critério de verdade e de uma ciência que pudesse corresponder à exigência da apoditicidade. Para ser apodítica, qualquer ciência deveria ser constituída unicamente por juízos sintéticos a priori, aqueles que, além de acrescentarem de-terminações ao conceito de um objeto qualquer, não precisam referir-se à experiência para que ali busquem a sua condição de verdade31. Vimos que juízos sintéticos a priori estão pre-sentes na formação tanto do conhecimento filosófico (conhecimento por meros conceitos) quanto no conhecimento teórico, este sob a tutela das regras do entendimento. Justamente a esse campo se restringiu a primeira parte da nossa análise. Quando tratamos especificamente da lógica transcendental no que dizia respeito à fundamentação da verdade e da aplicabilidade dos conhecimentos vimos que dela promanavam não apenas um, mas dois critérios de verda-de. Um deles material e outro formal, sendo que daquele cuidava a analítica transcendental, ou, parte positiva da lógica transcendental, responsável por estabelecer a ligação entre um conceito e um objeto correspondente no domínio da experiência possível e deste cuidava a parte mecânica do processo, averiguar se o raciocínio possuía correção formal de acordo com os cânones da lógica tradicional.

Esse critério de verdade material que, muito longe da idéia empirista e verificacionis-ta, diz respeito ao acordo do conhecimento com o seu objeto, é que deve ser considerado ago-ra que daremos prosseguimento à contraposição das partes anteriores do nosso trabalho. Em primeiro lugar, deveremos perguntar então o seguinte: de acordo com o exposto no primeiro e no segundo capitulo, a respeito do conceito de direito, podemos dizer, com segurança, que ele é ou não verdadeiro e seus juízos possuem em si a possibilidade de fazer referência direta à experiência sem precisar buscar nesta a fonte de sua verdade, ou seja, o direito é cientifica-mente verdadeiro sem precisar ser verificável?

Passando adiante, lembramos que na esteira do critério de verdade, configurou-se o critério de aplicabilidade do conhecimento (objetividade), como requisito de cientificidade no pensamento kantiano. Nosso objetivo não foi desenvolver a maneira como todo e qualquer conceito da experiência possível origina-se e refere-se ao seu objeto, esta seria uma tarefa árdua demais e escaparia aos nossos desígnios, por mais importante que se afigure em qual-quer investigação do âmbito epistemológico do pensamento de Kant.

Assim, para mostrar que todos os conceitos, sem exceção, devem estar voltados à experiência possível, fomos até as categorias do entendimento e com elas conseguimos um forte exemplo de que mesmo conceitos que não possuem conteúdo algum, exercendo meramente uma função normativa, devem ao menos ser úteis no domínio da experiência possível. Assim, para ser conhecimento, se faz necessário que seja conhecimento de um objeto e que este objeto seja ao menos construtivamente viável.

Além da verdade e da objetividade, a sistematicidade também se configurou como requisito primordial para a caracterização de um discurso como cientifico. Primeiramente, se não houvesse coerência interna entre os juízos enunciados, sequer haveria um discurso a res-peito do qual problematizar. Por isso, para ser ciência um discurso qualquer deveria no míni-mo apresentar-se como um conjunto concatenado de conclusões a respeito do mesmo objeto de estudo, e quanto mais certeza houver no processo de inferência, melhor, pois mais seguro e indubitável será o conhecimento.

Verdade, objetividade e sistematicidade bastariam para compor o quadro da cientifi-cidade no sistema kantiano, no entanto, as matemáticas apresentaram uma peculiaridade com relação ao quesito verdade. Este requisito em qualquer conhecimento válido implica necessa-riamente na adequação de um conceito a um objeto qualquer. Os conhecimentos teóricos, li-gados e limitados pelo entendimento, sujeitam-se às determinações impostas não só por este quesito, a verdade, mas também a objetividade e a sistematicidade.

As ciências matemáticas correspondem a todos estes requisitos de modo tão seguro que podemos identificar a viabilidade de defendermos a apoditicidade como indicativo para o reconhecimento de um conhecimento seguro no que diz respeito às ciências racionais. A ma-temática, por meio do método da construção, gera no reino da experiência possível um objeto que corresponde fielmente ao conceito construído, e isso é viabilizado pelo esquematismo, que permite aos conceitos matemáticos referirem-se diretamente a uma intuição possível por meio das formas pura, espaço e tempo (a geometria fundamenta-se no espaço e a aritmética no tempo).

Seria tautológico, portanto, falarmos do problema da verdade na matemática, já que o protocolo estabelecido pelo construtivismo na confecção de objetos é seguido de maneira rí-gida e precisa. Isto implica, então, na demonstrabilidade do conhecimento matemático, fato que o torna modelo de correção e objetividade. Correção porque mostra todo o processo que conduz até seus resultados de maneira dedutiva e objetiva porque composta eminentemente por juízos sintéticos a priori. Isto permite à matemática não sujeitar-se à verificação empírica dos resultados para afirmar-lhe a correção (dado que é um conhecimento racional), desse modo, já estão pressupostas as condições que tornam este conhecimento verdadeiro, o que nos faz inferir que a seguinte afirmação: “a matemática é verdadeira”; é tautológica, pois ela já mostra a sua verdade pela natureza do seu protocolo, isso a torna uma ciência apodítica. Apo-dítico é todo o conhecimento que mostra sua verdade de maneira a priori. Por fim, vimos que há um método e uma ciência que correspondem a todas essas exigências aqui averiguadas e enumeradas. Esse método é o da construção de conceitos, e a ciência é a matemática, conhe-cimento que se tornou parâmetro de certeza, correção, demonstrabilidade, sistematicidade e objetividade para todas as outras ciências.

Agora precisamos perguntar a respeito do conceito de direito, que promana de uma fonte totalmente diferente desta fonte do conhecimento matemático. O direito, de acordo com o nosso segundo capítulo, advém da idéia de liberdade, que é o postulado da razão prática. Postulado porque não se fundamenta em nenhuma forma da intuição, portanto, se encontra antes de qualquer coisa e sobre ele se erige a possibilidade do mundo prático.

Por meio deste postulado se estabelece uma legislação própria dos seres racionais, a lei moral, que está presente no homem pelo fato dele possuir uma natureza bivalente, racional e animal. Como ser racional ele possui a lei moral dentro de si, é livre e cônscio de seus atos, podendo ser responsabilizado pelos efeitos destes. Já como um ser fenomênico ele é também pode ser influenciável por estímulos sensíveis, as inclinações, contradizendo a pureza de in-tenção que caracteriza a lei moral.

Esta lei é autônoma, ou seja, não precisa de nada além da sua própria força para ins-pirar o cumprimento da conduta correta pelo homem. No entanto, vimos que por não sermos dotados de uma vontade santa e livre da influência dos móbiles sensíveis, se faz necessária a presença de um elemento coercitivo que a despeito dos apetites nos obrigue a fazer o que é certo, independentemente das implicações nada agradáveis que daí possa surgir. A esse meca-nismo chama-se dever, que se expressa na forma de uma máxima, que por universal e incon-dicionada toma a forma de um imperativo categórico, que ordena incondicionalmente.

Mas, o direito surge exatamente da necessidade de fazer com que a moral valha não somente para o direcionamento da própria conduta (eticidade), mas para a normatização da conduta de todos os membros de uma sociedade. O direito, portanto, atem-se não às intenções do agente, mas aos resultados da sua ação, importando unicamente se estas foram praticadas conforme o dever, e não pelo dever. Vimos também que o direito é analítico ao conceito de coação, e este fato rendeu-lhe a extrema semelhança procedimental com a geometria racional de Newton, dado que a forma como Kant desenvolve a argumentação para derivar a conclusão de que direito e coerção são a mesma coisa é similar à maneira como Newton demonstrou a sua terceira lei do movimento, que trata do princípio da ação e da reação.

Desse modo, se houver uma possibilidade para atribuirmos ao direito a qualidade de ciência, e com esta, a sistematicidade, a objetividade, a verdade e a apoditicidade, ela deve ser procurada nessa semelhança entre a demonstração da analiticidade do conceito de direito e do conceito de coerção, ma vez que nesse ponto as ligações com a matemática tornaram-se de algum modo plausíveis.

Portanto, levando em consideração esse fato, devemos primeiramente considerar o seguinte:

1) Por serem metodologias que compartilham semelhanças, ainda sim, direito e ma-temática pertencem a campos diferentes, uma vez que fundam-se em faculdades diversas, o primeiro na razão prática (princípios regulativos – idéia), e a segunda, na razão teórica (en-tendimento – princípios regulativos).

2) Por partirem de pontos tão diversos, dois dos requisitos de cientificidade ficam se-riamente comprometidos tão logo se tente adequá-los ao direito; (2.1) não se pode dizer que o direito é verdadeiro do ponto de vista material, uma vez que a raiz desse critério repousa na adequação de um objeto a um conceito, e que esse processo possa ser averiguado. Entretanto, como a matemática não necessita de averiguação, posto que nela temos o melhor exemplo de apoditicidade, precisamos entender a negação da aplicação do critério de verdade ao direito por meio da impossibilidade de aplicarmos nele a idéia do esquematismo,tal e qual observa-mos na matemática. Isso por que a liberdade não representa qualquer coisa no domínio da experiência possível, ela legisla, por isso a lei moral. Sendo assim, o conceito de direito por significar o caráter positivo da idéia de liberdade também não pode ser passível de qualquer representação em uma intuição, e não se pode atribuir a verdade por adequação a um conhe-cimento que não tenha seu objeto na experiência possível. (2.2) pelo que foi exposto, no que-sito “2.1” não se pode também atribuir o quesito da objetividade ao direito pelo fato de ser este uma ciência racional assim como a matemática, e esta, enquanto ciência racional, não admite juízos sintéticos a posteriori, no entanto, representa seus objetos na experiência possí-vel por meio do esquematismo. Já a idéia de liberdade não admite uma representação conveniente na experiência e nem permite que dela se produza conhecimento teórico, o conceito de direito, estando sob a égide da liberdade, também não possibilita a construção dos seus obje-tos de maneira idêntica à matemática, assim, de nenhuma maneira sob as regras do entendi-mento o direito pode ser considerado como objetivo. Mas, este fato não exime de todo a pos-sibilidade de pensarmos a objetividade do direito, só não podemos fazê-lo de acordo com os critérios rígidos das ciências da natureza.

3) No entanto, da impossibilidade de aplicarmos o critério de verdade material ao di-reito não decorre a impossibilidade de pensarmo-lo como sistema, tendo em vista que se ele puder se apresentar como um conjunto de inferências demonstráveis sem a necessidade do recurso à experiência, poderemos dizer que ele é científico ao menos na sua forma.

4) Como a verdade está propriamente ligada ao quesito da objetividade do conheci-mento, caso estejamos lidando com um sistema de juízos teoricamente não objetivos (juízos assertivos), mas, que possamos mostrar como um conjunto logicamente ordenado de causas e efeitos e que demonstre suas conseqüências de maneira apodítica, então vemos a necessidade de identificar a idéia de verdade como diferente da idéia de apoditicidade. Pois podemos pen-sar em um conhecimento apodítico, que mostra seus conceitos de maneira a priori e opera de maneira dedutiva na aplicação dos seus princípios, sem necessariamente cogitarmos a neces-sidade de aplicarmos a ele o critério de verdade material, base dos conhecimentos teóricos no pensamento kantiano. A exemplo disso temos o conhecimento moral pelos imperativos cate-góricos, que são juízos assertivos, aos quais se liga uma certeza moral.

A respeito desse tipo de conhecimento gostaríamos de dedicar nossa atenção. Entre-tanto, com respeito à caracterização do direito como um conhecimento do tipo científico no que diz respeito à concepção rígida que foi apresentada em nosso primeiro capitulo, afirma-mos que é impossível aplicar de maneira irrestrita todos aqueles pré-requisitos ao conceito de direito. No que diz respeito, portanto, ao entendimento, e à fórmula que define conhecimento em Kant como a aplicação do entendimento à sensibilidade, o direito não pode corresponder às expectativas de quem queira pensá-lo como ciência.

Não obstante, vemos que o próprio Kant estendeu sua idéia de cientificidade, de for-mas que de algum modo, que para nós, dada natureza deste trabalho, não pode ser esgotada, nem ao menos comentada em toda a sua amplidão. Reafirmamos portanto nossa posição em dizer que de acordo com aquela concepção restrita e rígida de cientificidade o direito não pode ser cientifico, mas, não podemos deixar de observar que dois dos requisitos de cientificida-de foram atendidos pelo direito, e de algum modo o qual não podemos desenvolver a conten-to aqui, instaura-se a viabilidade do direito enquanto ciência, mas, tomando como pressuposto não o conhecimento teórico conforme foi exposto nesse trabalho, mas sim o conhecimento prático.

3.2 Possíveis caminhos da cientificidade do direito: O conhecimento prático.

No inicio deste capitulo32 anunciamos brevemente a indicação de Kant a respeito do direito como ciência, e fizemos a citação do trecho onde o filósofo se refere a esta doutrina como “ciência do direito”. Na ocasião afirmamos que não desenvolveríamos essa abordagem por não dizer respeito diretamente à abordagem do problema a que nos propusemos aqui. No entanto, a fim de levantar possíveis caminhos para que se possam desenvolver as conseqüên-cias que esse trabalho não poderia gerar por causa da sua própria amplitude, deixamos esse tópico como indicativo do caminho que poderia ser trilhado caso se considere, que o problema está muito longe de ser esgotado nestas breves paginas que percorremos até o momento.

Há nos escritos kantianos, uma fortíssima indicação de um caminho plausível para a fundamentação de uma proposta que responderia positivamente à questão por nós trabalhada. Consiste em um caminho que se promete fecundo, no entanto, em seguido a termo, acabaria por desdobrar-se em uma contraparte propositiva do que temos até agora exposto, configuran-do, assim, uma tese propriamente dita.

Em sua Lógica33, Kant insere um elucidativo apêndice intitulado: “Sobre a Diferença Entre o Conhecimento Teórico e o Conhecimento Prático” (Kant, 2003 C, p.175, AK86). Nes-se apêndice aquele imperativo categórico do qual falávamos no capitulo anterior, que se fundamenta na autonomia da vontade e expressa o mandamento moral, é entendido como a pró-pria expressão do que seria o „conhecimento prático?. Caberia aqui a seguinte pergunta: Se Kant, veta a produção de conhecimento por meio dos princípios regulativos, postulados da razão, resguardado apenas o caso da liberdade que apresenta a sua necessidade como instau-radora da moralidade, então, em que sentido se pode falar em conhecimento prático no seu pensamento? Nosso objetivo com esse rápido desvio é apenas apontar uma provável saída que seria como reconhece o próprio filosofo, mais problemática que objetiva. Contudo, por mais tentadora que seja a questão, seu desenvolvimento a contento supera os limites deste trabalho.

Para instaurar a possibilidade de falarmos em um conhecimento moral, Kant estende o seu entendimento a respeito do critério de verdade. Kant estabelece o critério de verdade como um dos pilares para a cientificidade de um conhecimento qualquer34. No entanto, há na verdade dois critérios, um formal e negativo que apenas estabelece a correção estrutural do discurso, e outro objetivo, que referenda a ligação que um conceito qualquer tem com o seu objeto referente. No que diz respeito ao critério positivo, o objetivo, há uma subdivisão no que diz respeito à maneira como esse critério aplica-se: Kant denomina isso de perfeição lógi-ca do conhecimento

Um conhecimento pode ser perfeito segundo as leis da sensibilidade ou segundo as leis do intelecto. No primeiro caso é esteticamente perfeito, no segundo, logicamente perfeito. As duas perfeições são, portanto de espécie diversa – a primeira, relativa à sensibilidade, a segunda, relativa ao intelecto. A perfeição lógica do conhecimento repousa sobre o acordo deste com o objeto e, portanto, sobre leis de validade univer-sal e, pode por isso, ser julgada segundo normas a priori. (Kant, 2003 C, AK36, p.75).

Em observância às quatro categorias do entendimento, a saber, quantidade, qualida-de, relação e modalidade, a verdade, por esse prisma, exprime-se de maneira diversa com re-lação a cada um desses conceitos do entendimento, posto que eles sejam funções de como deve ocorrer o processo de subsunção de um objeto da experiência a um conceito: “Um co-nhecimento é perfeito; 1) segundo a quantidade se é universal; 2) segundo a qualidade, se é distinto; 3) segundo a relação se é verdadeiro, e finalmente; 4) segundo a modalidade se é certo” (Kant, 2003 C, AK38, p.79).

Não daremos cabo da análise das quatro possibilidades de manifestação da perfeição lógica do conhecimento. Concentraremos-nos aqui unicamente no que diz respeito à viabili-dade do conhecimento moral, como um provável caminho para o fornecimento efetivo de um estatuto epistemológico (ao menos no sentido do conhecimento moral de que falamos agora), posto que é problemática a aplicação dos requisitos de cientificidade das ciências racionais (como a matemática), à disciplina que o próprio Kant nomeou de „ciência do direito?.

Configura-se a insurgência do conhecimento moral no quesito que diz respeito à ma-nifestação da verdade como modalidade. Segundo Kant, modalidade diz respeito ao assenti-mento do sujeito a um juízo qualquer, assentimento esse que por sua natureza é subjetivo.

A verdade é propriedade objetiva (Objective Eigeschaft) do conhecimento, ao passo que o juízo pelo qual algo é representado como verdadeiro – isto é, a relação a um intelecto e, portanto, a um sujeito particular - é subjetivo: o assentimento (Das Für-wahrhalten). (Kant, 2003 C, AK 65-66, p.135).

Há três possibilidades diversas de conferirmos assentimento a um juízo qualquer, são elas: o opinar, o crer e o saber. É dentro dessa divisão que surge a diferença entre o conheci-mento teórico e o conhecimento prático. O opinar está ligado a juízos da experiência (sintéti-cos a posteriori) e não pode ter a sua certeza averiguada que não por meio do recurso a esta. Dele não se produz nenhuma ciência que contenha conhecimentos a priori (Kant, 2003 C, AK67, p.137), portanto, não nos deteremos nele, o que nos importa é a diferença entre o crer e o saber que dizem respeito aos conhecimentos a priori.

Mas onde encontrar a opinião pura e simples? Em nenhuma das ciências que contém conhecimentos a priori – matemática, metafísica, moral -, mas, unicamente nos co-nhecimentos empíricos, isto é, na física, na psicologia, etc., pois é em si absurdo o-pinar a priori. (Kant, 2003 C, AK67, p.137).

O crer está ligado a juízos assertivos que dizem respeito a objetos não representáveis no domínio da experiência possível, que, no entanto, não deixam de nesta adquirir sentido. Portanto, justifica-se o fato de não poderem nos fornecer uma certeza respaldada na objetivi-dade dos seus conceitos, o que lhes confere insuficiência com relação a este fundamental ex-pediente. Tal requisito somente é satisfeito pela idéia de saber, que Kant nos apresenta junto ao crer e ao opinar. Porém, isto não se aplica às considerações do ponto de vista prático. As-sim, negada a possibilidade dos juízos assertivos vincularem-se ao entendimento pelo fato de não corresponderem aos requisitos de verdade e objetividade, resta-lhes a dimensão prática, ainda que por meio de uma condição teoricamente problemática, fato que resguarda ali a sua utilidade. Este é o mecanismo pelo qual o conceito de liberdade pode ser pensado sem contra-dição, mesmo que teoricamente desconhecido.

Os juízos assertórios encontram seu espaço junto à razão prática na forma de crença moral. Esta crença moral não pode ser confundida com o opinar e nem com o saber, primeiro porque o opinar está ligado aos juízos empíricos, e nesse caso, os juízos são a sintéticos poste-riori, segundo, porque os juízos assertórios não geram saber algum, posto que este saber é estreitamente vinculado à idéia de verdade, e objetividade.

Existe, segundo Kant, uma maneira diversa de corresponder ao requisito da objetivi-dade, mesmo que não estejamos inseridos na dinâmica do conhecimento teórico. A razão prá-tica pode instaurar para si um objeto sem que necessariamente este seja possível no mundo sensível à maneira de um objeto das ciências teóricas e a ele se aplica a idéia do conhecimento prático. No entanto, aqui não estamos mais trabalhando no âmbito dos princípios constituti-vos, que, de acordo com o nosso primeiro capítulo, geram conhecimento e correspondem aos requisitos de cientificidade lá estabelecidos. Este objeto é o Bem Supremo.

Ora, temos conhecimentos teóricos (do sensível), nos quais podemos obter a certeza, e o mesmo deveria ser possível em relação a tudo que podemos denominar conhe-cimento humano. Precisamente estes conhecimentos certos e sem dúvida totalmente a priori, nós os temos nas leis práticas, só que estas se fundamentam num princípio supra-sensível (a liberdade) que está em nós mesmos como um princípio da razão prática. Mas essa razão prática é uma causalidade em relação a um objeto igualmen-te supra-sensível, o Bem Supremo. O qual não é possível no mundo sensível por nossa faculdade. (Kant, 2003, AK67, p.137).

Sobre a idéia de liberdade aplicada ao bem supremo como seu objeto constitui-se, então, o que viria a ser o resultado do conhecimento prático para Kant, uma crença moral. Este assentimento que estabelece uma crença tendo como fundamento aquele postulado da razão chama-se crença racional. A respeito dela Kant diz o seguinte:

Essa crença é a necessidade de admitir como objeto necessário do arbítrio, a realida-de objetiva de um conceito (do bem supremo) [...] A crença racional não pode, por-tanto, jamais levar ao conhecimento teórico, pois este o assentimento objetivamente insuficiente é mera opinião. A crença é somente uma pressuposição da razão com uma intenção apenas subjetiva, mas praticamente de necessidade absoluta. A inten-ção (Gesinnung) segundo leis morais conduz a um objeto do arbítrio que pode ser determinado pela razão pura. A admissão da exeqüibilidade desse objeto, e, portan-to, da realidade da sua causa é uma crença moral da plena realização do seu fim, um assentimento necessário. (Kant, 2003, AK69, p.141).

A crença racional, portanto, pode instaurar conhecimento, mas não propriamente um conhecimento teórico, de acordo com o entendimento, mas sim, um conhecimento prático. Se, naquele tipo de conhecimento a certeza era pautada na verdade do juízo, o que construía a idéia de saber, neste, a certeza por não pautar-se num assentimento objetivamente suficiente capaz de admitir um valor de verdade, deve fundamentar-se antes de mais nada na observân-cia dos seus princípios práticos e na tarefa de realizar segundo estes o seu objeto na realidade, ela inspira o agir moral.

[...] a natureza como objeto da nossa razão teórica, deve concordar com isso, pois o conseqüente ou o efeito dessa idéia devem ser encontrados no mundo dos sentidos. Devemos agir, portanto, para tornar esse fim efetivamente real. (Kant, 2003, AK67, p.137).

Posto que a partir do aspecto modal do seu critério de verdade Kant pôde desenvol-ver a possibilidade, mesmo que problemática, de uma crença racional a respeito de um objeto da razão prática, abre-se o caminho para entendermos em que sentido foi usado o termo co-nhecimento prático. Aquele juízo que determina o agir de maneira incondicionada e que se fundamenta no postulado da razão prática, não é outro, senão, o imperativo categórico. Mas, não há somente imperativos morais, existe também o imperativo do direito, que se fundamen-ta na idéia de liberdade, sem, contudo, desvencilhar-se da idéia de coerção.

Um conhecimento é chamado prático em oposição ao teórico e também em oposição ao especulativo. É que os conhecimentos práticos são ou: 1) imperativos e, nesta medida, opõem-se aos teóricos; ou contêm 2) os fundamentos de imperativos possí-veis e, nessa medida opõem-se aos conhecimentos especulativos [...] Portanto, todo conhecimento que contém imperativos é prático e deve ser decerto chamado prático em oposição ao teórico. (Kant, 2003 C, AK86, p.175).

Portanto, há, de fato, um tipo de conhecimento estabelecido sobre aquele postulado da razão prática. Tal conhecimento, por ser racional, apodítico (que se apresenta de maneira sistemática como um conjunto ordenado de razões e conseqüências), e de certa maneira (pro-blematicamente) objetivo, cai sob o conceito de ciência, que no caso do conhecimento prático, ganha uma nova amplitude que é baseada na caracterização do aspecto modal do critério de verdade. Nessa perspectiva, para Kant, “Nas ciências, freqüentemente só sabemos os conhe-cimentos, mas não as coisas por eles representadas – pode haver, portanto, uma ciência da-quilo que o nosso conhecimento não é um saber. (Kant, 2003 C, AK 72, p.147).

Assim, fica aberta a possibilidade de pensarmos a idéia de ciência aplicada à razão prática no pensamento kantiano. Essa ciência, como vimos, seria composta eminentemente por imperativos, que por meio de sua legislação direcionariam a vontade humana com o intui-to de apresentar na realidade o objeto da razão prática, o sumo bem. Assim, não nos parece mais tão estranha a afirmação kantiana de uma ciência do direito, posto que foi demonstrada a viabilidade de postularmos um conhecimento prático e o direito, por fundamentar-se na liber-dade, por reger-se por um imperativo e por ser um conjunto sistemático que mostra suas ra-zões de maneira apodítica corresponderia perfeitamente a estes requisitos de um conhecimen-to racional.

No entanto, os critérios de verdade e objetividade, tal e qual foram apresentados no primeiro capítulo seriam violados no ato da aplicação daqueles requisitos ao conceito de direi-to enquanto conceito fundamentado na idéia de liberdade, regido por um imperativo e analíti-co ao conceito de coerção. De acordo com o que foi exposto, a verdade expressar-se-ia nesse tipo de ciência de modo impróprio ao que diz o critério de verdade por adequação. É necessário que um conceito ligue-se a um objeto da experiência possível e com isso ganhe sentido para que possamos saber algo. Essa ligação poderia ser feita pelo método da construção, mas sempre, de acordo com as regras do entendimento, pelas quais o conhecimento deriva-se da aplicação daquelas regras a um objeto da experiência possível. No caso do conhecimento prá-tico, não há adequação a objeto algum, já que não existe nada que corresponda genuinamente às determinações de um objeto como é, por exemplo, o sumo bem.

Esgotadas as vias da verdade por adequação e da objetividade, resta-nos dizer que um sistema de juízos assertóricos ou um sistema baseado num princípio da razão prática pode ser chamado de ciência por ser sistemático, apodítico e de certa maneira, objetivo e verdadei-ro. Contudo, por objetividade não se pode entender qualquer ligação discursiva (que gere sa-ber) com um objeto da experiência possível ou a aplicação integral e irrestrita de qualquer método como o da construção na apresentação daquele objeto moral no mundo por meio de um imperativo. Bem como por verdade não se pode entender nada além daquela certeza ra-cional, que não se assemelha ao opinar por não ser de natureza empírica e nem chega a ser saber, por não assentar-se em princípios constitutivos, mas sim legislativos. Não obstante, existem propostas que defendem justamente o contrário dessa nossa afirmação (a não aplica-ção do método construtivo na moralidade).

3.3 O construtivismo moral em Kant segundo John Rawls

John Rawls (2003) propõe a tese do construtivismo moral, segundo a qual, o método construtivo é acoplado à moralidade por meio do protocolo estabelecido pelo imperativo cate-górico. Como resultado desta aplicação, temos a apresentação na realidade dos objetos da razão prática, e dentre eles, o sumo bem, do qual falamos agora pouco. O imperativo serviria para nos dar o conhecimento do sumo bem, não conhecimento teórico, mas sim prático. Este, como tal, não liga qualquer um de seus objetos a conceitos por meio de uma intuição sob os preceitos dos princípios regulativos. De acordo com a opinião de Rawls:

[...] O imperativo categórico é a priori no sentido mais geral de Kant, ou seja, um conhecimento fundado nos princípios da razão pura [...] O procedimento do IC (imperativo categórico) é, pois, a priori, assumindo que ele formula corretamente as e-xigências do imperativo categórico através do qual a lei moral (uma idéia da razão) se aplica a nós [...] Ora, para Kant, há dois cunhos do conhecimento a priori, neces-sidade e universalidade, e esses dois se aplicam tanto ao conhecimento prático quan-to ao teórico. (Rawls, 2003, p.284-285).

Como vimos, para Kant, no que concerne ao conhecimento moral, o imperativo cate-górico é a sua fórmula máxima, pela qual se expressa no domínio da experiência possível o efeito de sua atividade legisladora. Apoiando-se nesse fato, Rawls atribui ao imperativo cate-górico kantiano uma natureza procedimental, pela qual uma idéia da razão literalmente apro-xima-se da intuição, ganhando assim algum sentido para nós, enquanto seres racionais, contu-do, finitos e patologicamente afetados. Essa interpretação ele afirma nos seguintes termos: “O que Kant quer dizer é que as três formulações do imperativo categórico são mais eficazes que qualquer uma para essa lei, enquanto uma idéia da razão, da intuição, obtendo-se assim, acesso a ela”. (Rawls, 2003, p.231).

Essa natureza procedimentalista que Rawls atribui ao imperativo categórico como forma de aproximar uma idéia da razão da sensibilidade é a ponte que possibilita o transporte do método da construção para o campo da razão prática. Ele representa a maneira pela qual um objeto da razão prática é possível, mesmo que para isso tenhamos de pensar aquele méto-do que anteriormente havíamos afirmado como matemático por excelência sob outra perspec-tiva. O método da construção, portanto, deixaria representar um objeto apenas por meio do esquematismo e passaria a comportar-se, de acordo com Rawls, como uma fórmula ou regras para a devida caracterização de como deveria ser o conteúdo do que é uma idéia da razão.

Um dos traços essenciais do construtivismo moral de Kant é que os imperativos ca-tegóricos particulares que fornecem os conteúdos dos deveres de justiça são vistos como especificados por um procedimento de construção (o procedimento do IC), cu-ja forma e estrutura espelham nossas morais livres e iguais [...] A forma e a estrutura do procedimento construtivista são vistas como uma representação procedimental de todas as exigências da razão prática, pura e empírica. (Rawls, 2003, p.272-273)

Mas, caso o processo de adequação do método da construção à filosofia moral con-sistisse apenas em uma justaposição terminológica, entraríamos em contradição flagrante com os comentários de Rawls a respeito da natureza do conhecimento prático em Kant, exacerbando, assim, nossas pretensões iniciais. Não dissecaremos a proposta de Rawls até suas últimas conseqüências, pois se trata da leitura inovadora de um filósofo que por si mesmo é suficien-temente grande. Entretanto, é pertinente aos nossos propósitos iniciais esse breve apontamen-to, tendo em vista não somente a importância, mas também o fato do construtivismo moral de Rawls poder fornecer de alguma forma um novo desenvolvimento da resposta para a nossa pergunta inicial: Qual o estatuto epistemológico do direito em Kant, e até onde podemos afir-mar-lhe a cientificidade?

Ao que nos parece, o construtivismo moral que Rawls defende se trata do mesmo método aplicado à matemática, mas apenas enquanto procedimento. O que interessa não é o fato de construir um objeto perfeitamente de acordo com as determinações de um conceito na experiência possível, mas sim, seguir um protocolo de maneira correta que leve mesmo à a-presentação de um objeto da razão prática. a não consideração deste quesito levaria Rawls a romper a distinção de âmbitos da razão kantiana35. Deste objeto podemos ter conhecimento apenas por meio do imperativo categórico e este conhecimento não determina a construção daquele objeto na realidade, como fizemos com o triângulo da página 53 ao demonstrarmos que a soma dos seus ângulos deveria ser igual a 180°, mas determine como devemos agir ten-do a realização daquele objeto como um fim.

Embora o construtivismo moral de Kant pertença ao âmbito da filosofia moral, tem também alguma afinidade com suas idéias construtivistas da filosofia da matemáti-ca. Com efeito, sua consideração da natureza sintética a priori da aritmética e da ge-ometria é, por certo, uma das origens históricas dessas visões. (Rawls, 2003, p.274).

Sendo um processo análogo ao procedimento matemático, o construtivismo moral não trabalha com a noção de verdade pura e simples. Dizem respeito a ele apenas raciocínios corretos, dada a sua natureza procedimentalista, “o construtivismo diz: o resultado é correto porque provém do procedimento razoável e racional correto seguido corretamente. (Rawls, 2003, p.276).

Não obstante, Rawls não chega a desenvolvera idéia de um direito como ciência ra-cional, que por meio do seu imperativo e tendo o um objeto da razão prática por norte opere segundo os métodos de um construtivismo moral, inspirando ações no mundo prático com o intuito de realizar aquele objeto na realidade. Portanto, não podemos afirmar que o construti-vismo moral venha a fornecer um caminho seguro para a caracterização da cientificidade do direito.

Kelsen, no entanto, vai mais longe e na observância da existência de um conheci-mento moral segundo a liberdade, defende a proposta da existência de uma ciência do direito, e mais especificamente, com relação ao direito positivo em Kant. Vejamos, portanto, alguns aspectos relevantes dessa contribuição.

3.4 A cientificidade do direito em Kant segundo Kelsen.

Vimos que não é unanimemente aceito o transplante de uma metodologia das ciên-cias racionais alicerçadas nos princípios constitutivos ao direito enquanto uma doutrina da razão prática. Tal divergência pode ser atribuída ao fato do conceito de liberdade não possuir uma representação conveniente no domínio da experiência possível e qualquer sistema cons-truído sobre esse postulado herdará essa característica.

Hans Kelsen em sua obra O Problema da Justiça (2003) vai além do que John Rawls foi e propõe não um conhecimento prático, que de acordo com o que vimos, é plausível e in-dicado pelo próprio Kant, consistindo o cerne da tese de Rawls na aplicação do procedimento construtivista à moralidade. Para Kelsen, o direito é cientifico e por isso mesmo a expressão de um conhecimento moral. Tal afirmação é pautada na diferenciação entre razão e vontade. Segundo este pensador, a razão consiste em um conjunto de faculdades, e não somente em uma faculdade privilegiada, nem só entendimento e nem só razão prática.

Kant concede que “em última analise apenas se pode tratar de uma e mesma razão, a qual, somente na sua aplicação (como razão teórica ou razão prática) tem de ser distinguida”. Se há só uma razão, então em ambas as suas aplicações ela só pode conhecer; e nesse caso, apenas pode distinguir-se por referencia aos seus objetos, os objetos do conhecimento, sendo razão teórica quando o conhecimento se dirige ao ser, aos fatos da realidade e razão prática quando o conhecimento se dirige ao dever-ser, às normas postas pela vontade e aos valores constituídos por estas normas. Se a razão teórica e a razão prática são uma e mesma razão, então não pode, como teóri-ca, conhecer, e como prática, realizar uma função completamente distinta, ou seja, querer. (Kelsen, 2003, p.92)

Além disso, a vontade não seria um atributo dessa faculdade cognitiva, mas sim um objeto ao qual a razão em sua faculdade prática se aplica, e por isso, de acordo coma citação anterior, ao aplicar-se nesse objeto é que se torna razão prática. Vontade e razão seriam facul-dades a parte, enquanto uma se responsabilizaria por conhecer (a razão) à outra caberia a in-cumbência de desejar (faculdade de apetição, vontade).

Kant afirma que, na sua utilização prática, “a razão se ocupa dos fundamentos (ra-zões) determinantes da vontade”. Logo, a razão, mesmo em sua utilização prática, não é vontade: ela “ocupa-se” da vontade e dos seus motivos determinantes, quer di-zer, procura conhecer a vontade como um objeto que lhe é dado. (Kelsen, 2003, p.92)

Assim como em Rawls, Kelsen também identifica a expressão do conhecimento ra-cional com a legislação que se deriva da lei moral. Legislação esta que, como já sabemos, quando dirigida à internalidade das ações, ou seja, à motivação do ato moral, diz respeito à ética, já quando diz respeito ao caráter meramente conformalista, onde o que interessa é o cumprimento da lei, não importando se o sujeito esta ou não convencido da racionalidade do ordenamento, estamos falando em legislação jurídica. Dessa forma, tanto a ética quanto o direito caberiam perfeitamente no conceito de ciência que pode ser depreendido da considera-ção do conhecimento moral.

O conhecimento da razão designado como ética ou filosofia moral é legiferante. A ética e a moral, o conhecimento e o seu objeto são, assim, identificados. É esta a conseqüência do conceito de razão prática. Tal conseqüência revela-se também no fato de Kant, assim como identifica a ética com a moral, identificar a ciência jurídica com o direito. Diz ele: “o conjunto das leis para as quais é possível uma legislação externa chama-se teoria do direito (Jus). Se uma tal legislação é efetiva, aquela se-rá uma teoria do direito positivo” . (Kelsen,2003, p.93)

Como podemos observar, Kelsen defende a plausibilidade não só de um conhecimen-to moral, o que seria pertinente, dadas as concessões que Kant faz para admitir o conhecimen-to moral, mas da cientificidade do direito enquanto legislação que manifesta a eficácia do co-nhecimento moral, que, assim como a razão teórica, tem seu objeto, qual seja, a vontade.

Assim, tomadas as opiniões de grandes vultos como Kelsen e Rawls, encerramos este capítulo afirmando novamente a impossibilidade de aplicarmos o critério de cientificidade aos moldes do que foi exposto no inicio deste trabalho ao conceito de direito. Por mais que este conceito adote uma metodologia parecida com a matemática por meio de uma analogia,36 não podemos afirmar categoricamente e nem nos comprometermos com a caracterização de todos os detalhes dessa proposta, que como vimos, tem dois adeptos de grande relevância.

Podemos afirmar que, segundo Kant, o direito é uma ciência que se comporta meto-dologicamente à maneira de uma ciência racional como a matemática, mas, respeitados os limites deste trabalho, não poderíamos extrapolar as possibilidades que as respostas colhidas aqui nos facultam. O direito, portanto, procede à maneira da mecânica racional (como nos mostra a prova da analiticidade entre o conceito de direito e o conceito de coerção) e pode ser encarado como a expressão de um conhecimento moral, caso levemos em consideração o fato de Kant ter afirmado que este conhecimento manifesta-se na forma de imperativos, bem como o fato de o direito ter o seu próprio imperativo, enquanto derivado do conceito de liberdade, poderíamos deduzir que o direito é uma ciência que gera conhecimentos por meio do seu im-perativo. No entanto, não poderíamos atribuir-lhe os requisitos da verdade e da objetividade aos moldes das ciências da natureza, o que nos faz negar-lhe a cientificidade enquanto tal.

Entretanto, por não violar os requisitos da sistematicidade e da apoditicidade, e por valer-se da concessão feita no requisito da verdade, bem como por apresentar de certa maneira a condição de falarmos em objetividade (com relação ao sumo bem), o que possibilitou-nos mostrar como Kant viabiliza a possibilidade de falarmos em conhecimento moral, concluímos que apesar de denegada a cientificidade aos moldes apresentados no primeiro capitulo, que correspondem aos cânones dos princípios constitutivos, o direito pode ser considerado, tendo em conta o alargamento do conceito de cientificidade com vistas ao enquadramento do conhe-cimento prático, como cientifico, entretanto, como já dissemos, nosso comprometimento com o problema vai até os limites de dizer quais caminhos não podem ser trilhados caso se queira responder afirmativamente à pergunta inicialmente proposta: Qual o estatuto epistemológico do direito em Kant, no que diz respeito à sua cientificidade?

CONSIDERAÇÕES FINAIS

No início deste trabalho não apontamos qualquer intenção de defender ou descons-truir uma tese a respeito da cientificidade do direito em Kant, antes de mais nada nosso obje-tivo era saber em que condições nós poderíamos afirmar ou negar a cientificidade do direito. Para tanto, traçamos o seguinte percurso: investigar os requisitos que um saber deve apresen-tar, de acordo com o pensamento kantiano, para ser chamado de ciência, e que saber ocuparia o posto do conhecimento modelo; investigar os fundamentos do conceito de direito no campo da razão prática para diferenciar-lhe da moralidade e assim estabelecer suas características básicas, como por exemplo, sua analiticidade com o conceito de coerção; por fim, convergir os resultados de ambas as análises no sentido de concluir se aqueles requisitos de cientificida-de aplicam-se ou não ao direito.

Assim, nós procuramos primeiramente desenvolver o sentido do termo ciência em sua acepção mais elementar no pensamento kantiano, tarefa empreendida no primeiro capítu-lo, onde nosso objetivo era mostrar que a matemática, por meio do método construtivo, cor-responde à idéia de um saber sistemático, verdadeiro, apodítico e objetivo. Esta ciência, se-gundo o que apuramos do pensamento kantiano, por corresponder exemplarmente àqueles requisitos que definem qual saber pode encarnar o padrão da forma que as ciências racionais devem exibir caso queiram realmente chamar-se „ciência?.

Posteriormente iniciamos a apresentação da idéia de liberdade, postulado da razão que fundamenta o conceito de direito. Da idéia de liberdade derivamos dois sentidos, um posi-tivo e outro negativo, sendo que este implicava apenas a possibilidade de pensarmos esta idéia sem contradição, mas também sem a possibilidade de possuirmos qualquer conhecimento a partir dela. Já em seu sentido positivo, vimos que a dimensão prática ganhava corpo, tanto que desse postulado, a idéia de liberdade, instaurou-se a possibilidade de uma legislação moral para os homens, enquanto seres racionais, porém, afetados patologicamente por inclinações, princípios do querer determinados por móbiles sensíveis. Tal circunstância nos levou à neces-sidade de um imperativo categórico, que corresponde ao fato da vontade humana não ser san-ta, mas, passível de ser empiricamente condicionada.

Por serem empiricamente condicionados, os homens podem agir contra os ditames da lei moral, fato que acarretaria em uma exacerbação dos limites do seu agir, interferindo e constrangendo a liberdade dos outros. Mediante esta situação instaura-se o conceito de direito, fundamentado na liberdade, que por meio da coerção equaliza a injustiça que é qualquer inter-ferência de um arbítrio externo no livre exercício de minha liberdade. Este conceito funda a possibilidade de uma legislação jurídica (que por si é externa), por ater-se ao caráter externo da nossa liberdade, o que difere da legislação ética, que se atem à dimensão interna da liber-dade. Nesta o homem convence a si mesmo da plausibilidade e universalidade do ordenamen-to moral, naquela, não importa a certeza prática ou intenção que direcionou o agir, mas suas conseqüências sobre o livre exercício da liberdade dos outros.

O conceito de direito, portanto, sendo derivado de um postulado da razão que é a li-berdade, funda-se no que é uma idéia ou conceito da razão, conceito este que diferentemente dos conceitos do entendimento, diz respeito aos princípios regulativos, que tem o seu campo de aplicação na experiência possível, mas nunca à maneira de um conceito do entendimento. Uma idéia da razão como a liberdade deve ater-se aos princípios regulativos da razão, nunca constitutivos. Estes princípios constitutivos representam um objeto qualquer na intuição e o sentido dos seus conceitos, por mais abstratos que sejam, deve sempre fazer referência à expe-riência possível. No caso dos princípios regulativos, tornam-se úteis também no mesmo terre-no que é a experiência possível, no entanto, se relacionam com esta de maneira diferente. Se o entendimento precisa da sensibilidade para dar sentido aos seus conceitos, para representá-los, a razão prática impõe que a liberdade, por não conter nenhum traço de sensibilidade, mostre sua utilidade instaurando uma legislação própria, a lei moral. O conceito de direito é analítico ao conceito de coerção, mas também tem sua raiz na liberdade, o que lhe filia à lei moral, por-tanto, está sob a égide dos princípios regulativos, e não dos constitutivos da razão.

Por fim, na terceira parte do nosso trabalho, propusemo-nos à análise da possível confluência entre os requisitos de cientificidade do pensamento kantiano e o seu conceito de direito. No entanto, para mostrar de onde provem e como é tratado o problema da cientifici-dade do direito, trouxemos as contribuições de Hans Kelsen e John Rawls

O primeiro, em sua obra O Problema da justiça, traz a vontade como o objeto por excelência da razão e esta se torna conhecimento a partir do momento em que se ocupa da-quela e dos motivos determinantes da ação humana. A ética, para, Kelsen é um conhecimento legiferante, enquanto que a física é um conhecimento apenas do que nos é dado pela sensibilidade, e nunca daquilo que é posto unicamente por nossa capacidade, sem qualquer vínculo com a sensibilidade, como diria Kelsen; “O conhecimento da razão designado como ética ou filosofia moral é legiferante”. É esta mesma relação que se aplica ao direito, pois assim como a ética relaciona-se com a moral no pensamento kantiano, segundo Kelsen, a teoria do direito ou como ele mesmo diz, a “ciência do direito” liga-se ao direito, sendo essa união. Portanto, como vimos, para Kelsen, o conceito de direito kantiano pode estabelecer uma ciência do di-reito na medida em que se pode ter como seu objeto o próprio direito positivo enquanto legis-lação efetiva.

John Rawls, com a proposta do construtivismo moral desenvolve o tema do conhe-cimento prático aplicando o método da construção, que é de inspiração matemática, aos obje-tos da razão prática. sem ferir a distinção entre as atribuições de cada faculdade da razão, Ra-wls estabelece que a transposição metodológica que ele propõe para entendermos a gênese e o método pelo qual a razão prática faz com que seus conceitos adquiram sentido na experiência possível sem que se tenha de recorrer a princípios constitutivos, mas pela idéia da razão.que por si é um postulado, a liberdade.

Não obstante ser essa teoria a que poderia se revelar mais proveitosa na caracteriza-ção do estatuto epistemológico do direito em Kant, Rawls (2003) não chega a propor direta-mente a cientificidade de nenhum sistema derivado conceito de liberdade.

A despeito da presença destas relevantes contribuições, por causa do que foi recolhi-do até agora e pelo fato de termos trabalhado com um conceito de ciência totalmente arraiga-do às regras do entendimento, não pudemos chegar a outro entendimento que não a negação da aplicação do estatuto de cientificidade aos moldes daquele que foi apresentado em nosso primeiro capítulo.

Como em nossa introdução já havíamos afirmado, não é nosso intuito desabonar qualquer tese aqui. Em nosso terceiro capitulo, junto a analise que nos fez chegar até este re-sultado, trouxemos não somente a contribuição de dois pensadores que afirmam cada um a seu modo, a cientificidade do direito no pensamento kantiano, bem como uma breve apresen-tação do que poderia consistir num outro estatuto de cientificidade, mas este referente não aos conceitos do entendimento, mas sim, às idéias da razão. Isso nos forneceria um caminho váli-do para a tese de que o direito kantiano é cientifico, como afirma Hans Kelsen. E nem nos daria subsidio para desenvolver a partir da proposta de Rawls uma metodologia para o direito pelo construtivismo.

Como vimos, o direito apenas opera por analogia às ciências racionais como a mate-mática, mas, pelo que foi exposto nesse trabalho, não podemos ainda afirmar em que consiste essa analogia, quais elementos são apartados do método da construção para a adequação deste ao direito e quais são inseridos. Não obstante, averiguamos que Rawls propõe a aplicação de um método matemático à moralidade, e que isso consiste, em linhas gerais, ao que foi chama-do de construtivismo moral. Mas, não podemos estender por nossa conveniência essa pro-posta até o problema do direito, mesmo que o próprio Kant tenha feito questão de aproximar direito e matemática (geometria racional) para explicar como o direito permanece racional mesmo arbitrando no âmbito da heteronomia. Assim, consideramos satisfatório para o alcance dos nossos objetivos iniciais o resultado a que chegamos, a saber: há, no edifício kantiano um estatuto epistemológico para o direito, posto que o próprio filósofo enfatiza em vários mo-mentos a sua semelhança metodológica com a matemática, bem como estabelece de modo de maneira peculiar a possibilidade de um conhecimento prático, sobre o qual poderia assentar-se a idéia do direito como uma um conhecimento racional detentor de uma metodologia específica.

Embora também tenhamos de salientar que a constituição dos elementos de tal meto-dologia não pôde ser contemplada nesse trabalho, apenas pudemos falar a respeito do estatuto epistemológico dos conhecimentos teóricos, dos requisitos básicos que lhe dizem respeito enquanto discurso válido e quais destes, e em que medida, são aplicáveis à proposta de um conhecimento racional prático, por meio do qual se fundamentaria a possibilidade de pensar-mos o direito enquanto ciência normativa.

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Publicado por: tedson braga

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